Rađanje nacije : kronika jednog skeptika u doba tranzicije 1994.-1995. | Darko Polšek

PLATONIZAM U POLITICI

Postoji li platonizam u politici? Unatoč obnavljanju platonizma u mnogim znanostima, to se pitanje u politici danas sve rjeđe postavlja.

Zasjevši na Polemarhovoj i Kefalovoj gozbi u Pireju, Sokrat, Glaukon, Trasimah, Lizija, Eutidem, Harmantid i Kleitofont, prema Platonovom pričanju iz njegova remek-djela “Politeia”, započinju razgovor o pravednosti. Na samom početku razgovora, Trazimah tvrdi da je pravednost zakon jačega i da nepravednost donosi više koristi od pravednosti. Sokrat isprva napada Trazimahovu tezu argumentirajući kako nijedna vještina, pa tako ni državnička, ne postoji radi koristi za njihove vlasnike, već radi koristi za nešto drugo, odnosno za druge ljude i dodaje kako vještine vladaju i zapovijedaju njegovu nosiocu, jer u suprotnom nosilac vještine ne bi mogao imati koristi niti za sebe. Nakon Trazimahova odgovora da Sokratu treba dadilja zbog naivnosti, naime zato što ne zna da je pravedan čovjek za razliku od nepravednog uvijek na gubitku, Sokrat nastavlja sa svojim, čini se, glavnim argumentom na sljedeći način:

– Priznaješ li Trazimaše da ima nepravednih država koje teže da nepravedno potčine sebi druge države ili država koje su to već učinile i drže potčinjene pod svojom vlašću?
– Priznajem, i to će učiniti baš ona država koja je najsavršenija i najnepravednija.
– Razumijem. Ali ja mislim ovako: može li pobjednička država održati svoju vlast bez pravednosti, ili je za to potrebna pravednost?
Trazimah odgovara da je potrebna i pravednost. Sokrat nastavlja:
– Ali učini mi i ovo po volji Trazimaše i reci: vjeruješ li da jedna država, vojska razbojnici ili lopovi, ili drugi ljudi koji idu zajedno da učine nešto nepravedno, mogu što učiniti ako ujedno i prema sebi samima postupaju nepravedno.
– Ne, odgovori Trazimah.
– A ako ne rade tako? Hoće li onda ostvariti svoj cilj?
– Da, odgovori Trazimah.
– Iz nepravednosti se o Trazimaše, razvijaju svađe i mržnja i dolazi do međusobne borbe. Ako pak jedan prema drugome postupaju pravedno, onda vladaju sloga i prijateljstvo. Nije li tako?
– Može biti, neću ti proturječiti.
– Imaš pravo. Reci mi još ovo: ako u samom temelju nepravednosti leži da svuda, gdje god se pojavi, stvara mržnju, neće li ona učiniti da se međusobno omrznu svi nepravedni ljudi, i robovi i slobodni? Neće li postati nesložni i neće li im biti nemoguće da zajedno žive?
– Izgleda da je tako.
– A ako se nepravednost pojavi među dvojicom, neće li se oni razdvojiti, neće li se mrziti i postati jedan drugome i ostalim pravednim ljudima neprijatelji?
– A ako je u pitanju jedan jedini čovjek, ne će li nepravednost onda zatajiti i izgubiti svoju moć?
– I tu će biti kao i inače, odgovori Trazimah.
– Znači da je njezina moć svuda gdje se pojavi ista: u državi, u obitelji, u vojsci, i bilo gdje, ona naime onemogućuje rad jer stvara svađu i nesuglasice, a onda i time što stvara neprijateljstvo među pojedinim članovima protivnika i pravednih. I kod pojedinaca će činiti sve ono što leži u njezinoj biti. Najprije će ga onesposobiti za rad, jer će u njemu samome stvoriti nesuglasice i neslaganje, a zatim će od njega učiniti neprijatelja i sebi i pravednima, zar ne? (351a)

Nakon što je odnio pobjedu nad Trazimahom, Sokrat mora pobiti i umjereniju, “realističnu” Glaukonovu tvrdnju da je pravilno postupanje sredina između krajnosti potpune pravednosti i potupne nepravednosti. Ali za to pobijanje Sokratu je potrebno puno vremena, da bi na koncu dokazao kako vrlinu, odnosno pravednost koja leži u ideji države, treba voljeti radi nje same.

Platonovo remek-djelo bilo je inspiracija stotinama generacija, i ostalo je to sve do danas. I na kraju našeg “Rađanja nacije”, pokazalo se, kako vjerujem, da su mnoge Sokratove ideje, poput one o nužnosti pravednosti, želimo li da država opstane, vrijedne ne samo rasprave, nego i prihvaćanja. Vjerujem da isto vrijedi i za Sokratovu tvrdnju iz knjige Zeta: “Ako na vlast dođu oni koji u svojoj oskudici žude za dobrima koja bi bila samo njihova, uvjereni da je upravo vlast ono mjesto na kojem se može najviše nagrabiti, doći će do borbe za vlast, pa će ova borba, slično onome što se događa u ratu, upropastiti i njihova domaćinstva i cijelu državu” (521a).

Pa ipak, danas iznimno rijetki ljudi prihvaćaju da platonizam, tj. platonički realizam ideja, postoji i u sferi politike. Platonizam, naime doktrina prema kojoj neke vrijednosti imaju status stvarnog postojanja koji nam omogućuje da nepristrano, tj. objektivno provjeravamo njihove kvalitete, često se prihvaća u matematici, logici, fizici i drugim strogim znanostima. Ali u sferi morala, estetike, politike, u više ili manje praktičnim znanostima, platonizam je gotovo posve zaboravljen. To posebno vrijedi za politiku. Mnogi politički teoretičari tvrdili su da je “objektivna istina” platoničke vrste u politici donijela velike štete raznim narodima, time što je opravdavala raznovrsna nasilja. Tvrdilo se primjerice, da je komunizam, izrastao na navodnom shvaćanju smisla i cilja povijesti, samo primijenjeni platonizam, koji je u ime univerzalne, tj. opće i objektivne ideje (ideje sa velikim I) o općoj ljudskoj emancipaciji uništavao druge bitne, ako ne i bitnije ljudske vrijednosti. Platonova podjela na kaste filozofa, ratnika i radnika bila je pogodno opravdanje za različite oligarhijske i totalitarne sustave. Različite zabrane i sustav cenzure, pa čak i laž u ime države, prema Platonu, mogu se pravdati pomoću ideje Dobra. Stavimo li ta različita opravdanja autoritarnosti i tzv. “zatvorenog društva” u kontekst krize atenske demokracije i rata sa Spartom na prijelazu iz petoga u četvrto stoljeće p.n.e., možemo lako doći do vrlo nepovoljnog zaključka o Platonu.

Ali nije riječ o tomu je li Platonova ideja politeje, ili njezina utopistička reinterpretacija u renesansi, primjerena našim vremenima: u tom su smislu i originalna koncepcija i njezina utopistička varijanta nesumnjivo stvar prošlosti. Riječ je međutim o privlačnosti ideje o univerzalnim vrijednostima, o intuitivnom shvaćanju da je nužno imati ideju dobra u skladu s kojom je potrebno djelovati.

I današnji teoretičari politike i političari naime barataju idejama dobra, idejom solidarnosti, jednakosti prava, tradicionalnih vrijednosti koje im služe kao opravdanje njihovih postupaka. I premda još ima političara koji vjeruju da su vrijednosti bogom dane, ideja demokracije, odnosno sustava koji respektira pluralizam ciljeva i interesa u nekoj zajednici, počiva na uvjerenju da ne postoji mogućnost da se dođe do univerzalnog konsenzusa, ili do spoznaje o univerzalnim istinama u politici. Ona počiva na ideji da postoje različite i gotovo nesumjerljive vrijednosti. Jer, čak i kada bi postojala metoda kojom bi se postiglo opće slaganje, ili pak vječno motrenje neke biti države, bilo bi potrebno imati institucionalne instrumente zaštite različitosti uvjerenja i vrijednosti, jer bi se u suprotnom volja većine mogla pretvoriti u nasilje.

Stoga između opravdanja demokracije i platoničkog opravdanja ideje Dobra postoje velike razlike. Demokracija se ne opravdava tvrdnjom da doista postoji ideja najbolje uređene države, niti pak Augustinovskim uvjerenjem da su svi oblici res terraena jednako udaljeni od boga, već pragmatičnom tvrdnjom da demokracija iskustveno postiže najbolje rezultate i najveću relativnu stabilnost društva. Drugim riječima, vrijednosti koje će vladati državom mogu se mijenjati svakim novim izborima, ako se unaprijed odredi institucionalni okvir za trpeljivost različitih vrijednosti. Izabrane su vrijednosti konvencije, a u slučaju politike čak i statističke konvencije koje se dobivaju zbrojem glasova na izborima. Prema toj koncepciji svaki građanin prenosi ili posuđuje dio svojih vrijednosti određenom političkom tijelu koje će ih štititi.

Ali što je onda preostalo od objektivnosti u politici?

Jedan od novijih i poznatijih primjera radikalno antiplatonističkog političkog stava jest filozofija suvremenog neopragmatista, Amerikanca Richarda Rortyja. U Rortyjevoj političkoj filozofiji dvije ideje igraju središnju ulogu: prva je ideja o redukciji objektivnosti na solidarnost, a druga, ideja o primatu demokracije nad filozofijom. “Postoje dva načelna puta kojima ljudska bića pokušavaju osmisliti svoje živote, njihovim smještanjem u širi kontekst”, piše Rorty na početku svog spisa “Solidarnost ili objektivnost” . “Prvi je pričanje priče o njihovom doprinosu zajednici… Drugi je način opis samih sebe u odnosu prema vanljudskoj stvarnosti… Priče prve vrste primjer su potrebe za solidarnošću, a priče druge vrste primjer su potrebe za objektivnošću.” Europska je povijest, od Grka naovamo, nastavlja Rorty, povijest prelaska iz priča prve vrste u priču druge vrste, naime povijest narastajuće potrebe za objektivnošću, potrebe da se lokalna zajednica i njezine vrijednosti pretvore u univerzalno čovječanstvo s univerzalnim vrijednostima. Potreba za objektivnošću u biti ima potrebu da proširi polje onog parohijalnog “mi” što je moguće postulirajući neki univerzalni platonički ili empirijski svijet jednak za sve. Ali ta pri-povijest ima svoje metafizičke i političke poteškoće. Nasuprot takvoj pri-povijesti, Rorty nudi neopragmatičnu ili, kako on kaže, etnocentričnu priču, o tome da je istina ono što je za nas dobro da vjerujemo. Prema toj koncepciji, etnocentrični pragmatični filozof nije dužan prisiljavati druge na njemu strana uvjerenja. On je relativist jer prihvaća vrijednost različitih, međusobno čak i oprečnih ideja. Ali za razliku od racionalističkih nepomirljivih suprotnosti, zajednice i kulture ne stoje ili ne moraju biti u nerazriješivom sukobu. Snaga Rortyjeva pragmatizma međutim nije u njegovu relativizmu, već u napadu na univerzalizam platoničkog ili tzv. “realističkoga” tipa. On od ljudi i zajednica ne traži posebna univerzalna opravdanja i nametanje njegovih tj. njihovih zaključaka. On počiva na ideji da su vrijednosti lokalne, i da ljudi lakše i primjerenije djeluju što je ta lokalnost uža.

U Rortyjevu drugom spisu, o primatu demokracije nad filozofijom riječ je o jednoj relativno specijaliziranoj raspravi o komunitarizmu i liberalizmu, o odnosu emancipacije i formalne demokracije. Ali Rortyjeva doskočica o primatu demokracije nad filozofijom vrlo je upotrebljiva i u drugim kontekstima. Njegova je temeljna misao i ovdje ista: ideja demokracije obuhvaća ili zbraja relativne, etnocentrične, lokalne vrijednosti pomoću ideje tolerancije. Nasuprot tomu, filozofija (po mogućnosti s velikim F), u sebi sadrži ideju nadređene univerzalnosti, univerzalnosti koja u sebi sadrži i prisilu da se djeluje na određeni, premda neizvjesni način. Prema tom tumačenju Rortyjeve filozofije, ozbiljenje te univerzalnosti bila bi prisila za sve one koji se s tako zamišljenom univerzalnosti ne slažu.

Rortyjeva neopragmatična, “etnocentrična” politička filozofija vrlo je zanimljiva i vrijedna, ali ona ne može pružiti dobar odgovor na pitanje koje je za nas u Hrvatskoj danas vrlo relevantno: Ako odbacimo univerzalne vrijednosti, u ime čega bi neke druge zajednice pomagale ljudima u nevolji? Zašto bi primjerice Amerikanci pomagali Hrvatskoj ili Bosni? Bez nekih univerzalnih vrijednosti ili normi, to bi za njih bilo posve neopravdano ili izlišno. Rorty bi mogao odgovoriti: zbog solidarnosti sa srodnima, bližima, tj. s prijateljima. Ali ako je riječ o dalekima ili raznorodnima, kao što su recimo Hrvati za Amerikance, Rorty neće moći ponuditi neki za nas zadovoljavajući odgovor. Ta Rortyjeva nemogućnost razumijevanja “na daljinu” možda se najbolje vidi iz predgovora za njegov prijevod knjige Filozofija i ogledalo prirode objavljen u Sarajevu 1990. godine, koji danas zbog jezovito-grotesknog konteksta zvuči nevjerojatno ironično. Navedeni predgovor naime završava riječima: “Nadam se da će ova knjiga biti od pomoći jugoslovenskim studentima filozofije koja će ih uvjeriti da nema potrebe birati strane u nesretnoj podjeli.”

Postoji li dakle unatoč svemu ipak potreba za platonizmom u politici i političkoj filozofiji? Je li platonizam ipak opravdan? Je li potrebno opredijeliti se za platoničku ili neopragmatičnu stranu? Mislim, i nadam se da su odgovori na sva tri pitanja negativni. Za razborito djelovanje čini se da nije potrebno imati platoničke ideje, ili točnije, platoničke entitete. Naše vrijednosti, koje ćemo htjeti proširiti na što veći skup sličnih osoba, ne moraju biti univerzalne, vječne i nepromjenjljive. Mi ih ne moramo motriti u nekom platoničkom statičnom nebu. Za razliku od Rortyja međutim, potrebno je shvatiti da naše, lokalne ili etnocentrične vrijednosti imaju karakter norme koja se pokušava univerzalizirati i da solidarnost sa čovječnošću i čovječanstvom naposljetku možda ipak nije takva iluzija kakva nam se na prvi pogled čini.