Zapisi iz treće kulture | Darko Polšek

Poglavlje 50.

IMA LI BUDUĆNOSTI ZA LJUDE? JOŠ JEDNOM HUXLEY PROTIV ORWELLA

u kojem se ipak odgovara da ima budućnosti za ljude

Kakva nam se budućnost piše? Francis Fukuyama, profesor političke ekonomije na Sveučilištu John Hopkins, negdašnji član korporacije RAND, i negdašnji profesor prestižnih sveučilišta poput George Mason sveučilišta, član Predsjedničkog savjeta za bioetiku Sjedinjenih država, i jedan od najpoznatijih svjetskih intelektualaca današnjice, tvrdi da budućnost nije nužno svjetla. Fukuyama, poznat široj publici kao autor knjige Kraj povijesti i posljednji čovjek prvo je tvrdio da nakon sloma komunizma postoji samo još jedan legitimni oblik vlasti – liberalna demokracija, te da će joj prije ili kasnije morati težiti sve zemlje svijeta. U knjizi Povjerenje (o kojoj je riječ u osmom poglavlju) Fukuyama je tvrdio da među liberalnim demokracijama najbolje uspijevaju one s najvišim stupnjem socijalnoga kapitala, odnosno zemlje poput Njemačke i Japana u kojima za uspostavljanje i održavanje socijalnih transakcija nije potrebna posebna intervencija države, zemlje u kojima postoji visok stupanj međusobnog povjerenja. Treća velika Fukuyamina knjiga, objavljena 1999. pod naslovom Veliki poremećaj. Ljudska priroda i rekonstitucija društvenoga poretka obrađuje mijene socijalnoga kapitala između 1960. i 1990. godine, kada se u gotovo svim zemljama liberalne demokracije počeo primjećivati zamjetni rast stope kriminala, broja samohranih majki, rastava brakova, odnosno bitnih promjena u načinu komuniciranja među građanima koje su narušavale tradicionalne spone integracije tih društava. Međutim od 1990. zamjetan je pad svih tih indikatora socijalne anomije. Po Fukuyaminom sudu razlog obnavljanja utjecaja religije, čvršćem seksualnom moralu, leži u činjenici da postoji ljudska priroda koja spontano stvara određeni tip stabilnog ili trajnijeg poretka. Ili točnije, dok se u područjima ekonomije, tehnologije ili znanosti može govoriti o napretku, društveni život ili ljudske vrijednosti bitno su ciklične. Ta cikličnost ljudskih vrijednosti, koja revolvira oko osnovnih obilježja ljudske prirode, omogućuje da se problemi nastali kao sporedni efekti nove ekonomije (primjerice velik udio ženske radne snage, sve manje izravnih komunikacija među ljudima) riješe uspostavom ravnoteže, odnosno “starijeg” vrijednosnog poretka.

Četvrta i posljednja, nedavno objavljena Fukuyamina knjiga, Naša poslijeljudska budućnost. Posljedice biotehnološke revolucije nastavak je autorovog bavljenja biološkim aspektima društva, i unatoč tomu što je svaka njegova dosad objavljena knjiga bila kontroverzna, u izvjesnom je smislu ova najkontroverznija. Osnovna je teza knjige Naša poslijeljudska budućnost da promjene genetske strukture jednoga dijela čovječanstva koje će uskoro biti moguće pod utjecajem genske tehnologije, odnosno koje su već sada moguće kao posljedice “privatne eugenike” ili izbora bioloških obilježja naših potomaka, imati katastrofalne posljedice za ljudsko društvo, ili točnije, za liberalnu demokraciju.

Fukuyama započinje knjigu raspravom o dvije “distopije”: Huxleyevom genetskom i Orwellovom totalitarnom utopijom. Pokazalo se, tvrdi Fukuyama, da je Huxley, a ne Orwell bio u pravu. Društvo budućnosti bit će društvo sretnih, genetski modificiranih i sankcioniranih robova. Biotehnološka opasnost, prema Fukuyami, sastoji se u mogućnosti promjene ljudske prirode. Ta je činjenica važna jer ljudska priroda postoji, ona je smislen pojam i ona nam omogućuje stabilnost i trajnost našega iskustva kao vrste. Ona definira, uz religiju, naše osnovne vrijednosti. Ona oblikuje i ograničava spektar političkih režima, stoga tehnologija koja može preoblikovati ljudsku prirodu može imati pogubne posljedice za liberalnu demokraciju i za prirodu politike.

Naime, politička jednakost i liberalna demokracija, temelje se na empirijskoj činjenici o jednakosti ljudske prirode. Promijeni li se ljudska priroda, ili samo biologija jedne klase ljudi, bitno će se promijeniti i politička opravdanja jednakosti, odnosno njih više neće biti. Tada će genetski “poboljšani” imati ili uzeti sebi veća prava u odnosu prema drugima. Osim toga, velika je vjerojatnost kako će se crta odvajanja “poboljšanih” i “nepoboljšanih” podudarati s crtom odvajanja bogatih i siromašnih, stoga Huxleyeva distopija nije tako udaljena od istine kao što obično vjerujemo. Time ugrožavanjem ljudske prirode ugrozit će se pojam ljudskog dostojanstva i ljudskih prava na kojima se temelji liberalna demokracija. Dosadašnja “genetska lutrija” za mnoge je nepravedna. “Ali u drugime smislu ona je posve egalitarna, jer može zadesiti svakoga, bez obzira na klasu, rasu, narodnost… Kada lutriju zamijeni izbor, otvaramo novi put za konkurenciju ljudskih bića koja će povećati disparatnost između onih na vrhu i na dnu društvene ljestvice.” Kada djeca postanu “djeca izbora”, a ne djeca sreće, genetski izabrana od roditelja, onda će početi vjerovati da njihov uspjeh nije stvar sretne slučajnosti, već dobrih izbora i planova vlastitih roditelja, a to znači nešto što su u biti zaslužili. Počet će izgledati, misliti, djelovati a možda i osjećati da su različiti od onih koji nisu na sličan način bili izabrani. U takvoj situaciji jedina alternativa zabrani eksperimentiranja genskom tehnologijom bit će po Fukuyami pravedna preraspodjela genski poboljšanih obdarenosti, ili točnije, ono čega se svi još više boje, a to je klasična “eugenička igra” ovaj puta s ljevičarskim predznakom. U slučaju klasične eugenike i nacizma, tvrdi Fukuyama, moralni se poredak nije u potpunosti slomio jer moralni poredak dolazi iz same ljudske prirode, on nije nešto što kultura treba nametnuti ljudskoj prirodi. Međutim, “(naj)jasnija opasnost budućnosti biotehnologije jest da će se velike genetske varijacije između pojedinaca smanjivati i grupirati oko izvjesnih raspoznatljivih društvenih skupina.”

U izvjesnom je smislu takav strah prema gensko-socijalnoj diferencijaciji opravdan, premda je vremenski vrlo dalek. Ali, postavlja se pitanje: nije li u, za Fukuyamu, hijerarhijskoj ljudskoj prirodi isticanje vlastite osobnosti ili karakteristika sebi sličnih? Nije li oduvijek bilo tako da su ljudi pripadnike “svoje” zajednice proglašavale “boljima” i smišljali ideološke razloge kojim bi to opravdale? Drugim riječima, oduvijek postoje razlike (koje su katkada konstruirane, a katkada stvarne) među ljudima koje se mogu iskoristiti u ksenofobične svrhe. Odvajanje GenRich od GenPoor populacija neće biti nikakva iznimka od tog pravila. Upravo je Fukuyama isticao značaj “thymosa” ili ponosa u povijesti. Nije li istina da upravo “ponos”, uz sociobiološke univerzalije poput agresivnosti i brige za srodnike, može stvoriti velike povijesne devijacije, poput genocida, rasizma, apartheida, holokausta i sl.? Fukuyamina je nedosljednost u tome što smatra da je ljudska priroda, pogotovo srodnička selekcija, briga za potomke i sl. odgovorna za ukidanje totalitarizama, ali zaboravlja da ljudsku prirodu “krase” i negativna obilježja koja su dovela do totalitarističkih socijalnih poredaka. “Ljudska priroda”, tvrdi Fukuyama, “ukazuje na suprotnosti, na konkurenciju i kooperaciju, na individualizam i socijabilnost; kako onda neko ‘prirodno’ ponašanje može utemeljiti prirodna prava? Premda nema jednostavnog prevođenja ljudske prirode u ljudska prava…. ljudska priroda nam pomaže da počnemo ustanovljavati hijerarhiju prava, i što je važnije, da odbacimo određena rješenja problema prava koja su bila snažna tijekom ljudske povijesti.” Samo stoga što je ljudska priroda po Fukuyami u biti “dobra”, može se u ime “tako važnog pojma ljudske prirode” napadati genska tehnologija.

Ali kao što je moguće zamisliti klasno-biološku diferencijaciju genetski poboljšanih i nepoboljšanih, tako je moguće zamisliti i situaciju u kojoj gensku tehnologiju koristimo kako bismo izbjegli negativne ljudske nagone ili druga obilježja ljudske prirode. Isto tako je malo vjerojatno da će se “privatna eugenika”, kako Fukuyama naziva sadašnje stanje u izboru tehničkih pomagala pri reprodukciji, “koncentrirati oko prepoznatljivih skupina”. Bogati koji će se moći “umjetno ploditi” neće zbog te činjenice biti “prepoznatljivo jednaki”, kao što to danas nisu bogati ili siromašni. Znamo li za razmjere umjetne oplodnje i medicinske asistencije pri reprodukciji mogli bismo pitati kako to da se te socijalno-genske razlike ne vide već danas. Pa ipak nikome ne pada na pamet da IVF bebe ili djecu dobivenu uz medicinsku asistenciju proglašava posebnom klasom. Ne vidim kako bi genetska “poboljšanja” mogla promijeniti fenotipska obilježja i postati raspoznatljive klase.

Fukuyamino je opravdanje kontrole genske tehnologije na prvi pogled prilično nestandardno. Religijski argumenti protiv genske tehnologije obično govore kako ne treba zadirati u božje djelo, u “svetost života” fetusa i embrija, kako ne znamo kuda vodi poigravanje s genima, kako postoji velika vjerojatnost od bioloških kataklizmi zbog “supervirusa” i sličnih mikroorganizama i sl. Fukuyamu ne zanimaju eventualne biološke posljedice genske tehnologije, već političke. On tvrdi da se izmjenama genotipa ljudi u stvari ugrožava pojam dostojanstva čovjeka na kojemu počivaju ljudska prava, a ugrožavanjem korpusa ljudskih prava i temelji suvremenog društva. Ali nije riječ samo o dalekoj i mračnoj perspektivi. Jer, “čak i da se rezultati GT-a nikada ne materijaliziraju, prva tri stupnja razvoja biotehnologije – veće spoznaje o genetskom uvjetovanju, neurofarmakologija, i produženje života imat će važne posljedice za politiku u XXI. stoljeću” (str. 82), što znači da su posljedice te tehnologije već itekako prisutne; i drugo: “Čak i kada bi rezultati GT bili udaljeni 25, 50 ili 100 godina u budućnosti, bili bi najutjecajniji razvoj biotehnologije. I to zato što je ljudska priroda temeljna za naše poimanje pravde, moralnosti, dobroga života; a sve će se to promijeniti ako se GT proširi (str. 83).

No, bez obzira što težište svoje kritike genske tehnologije stavlja na političko, Fukuyamini su stavovi prilično slični religijskim kritikama. Primjerice, u jednome poglavlju, Fukuyama spominje Papinu encikliku Humani generis, u kojoj se doduše priznaju “različite teorije evolucije”, ali koje ne mogu utemeljiti dostojanstvo čovjeka, te su stoga “u nesuglasju s istinom o čovjeku”. Fukuyama tvrdi: “Papa je ukazao na stvarnu slabost sadašnjega stanja evolucijske teorije, o kojoj bi bilo dobro da znanstvenici raspravljaju” (str. 161).

Glavni Fukuyamin zamišljeni protivnik nisu znanstvenici, genetičari i tehnolozi, već filozofi utilitaristi i političari libertarijanci. Naime, jedna od bitnih zadaća Fukuyamine knjige jest da pokuša pobiti vrlo prošireni stav među znanstvenicima i političarima da je najbolji (najsvrsishodniji) socijalni aranžman onaj koji dopušta da pojedinci sklapaju odnose po vlastitoj volji, kao na tržištu, odnosno tzv. laissez faire filozofiju prema kojoj je svako uplitanje države u takve aranžmane protuproduktivno. Takav stav, osim među ekonomistima, posebno je proširen među genetičarima i bioetičarima, a njegovo opravdanje uglavnom leži u činjenici da uplitanje države u područje ljudske reprodukcije dovodi, kao što to povijesno znamo, do mnogo većih katastrofa kao što su bile nacistička eugenika, prisilne sterilizacije i sl. Ali, prema Fukuyami, “moramo biti skeptični prema libertarijanskom argumentu koji kaže da se ne moramo brinuti za loše posljedice sve dok eugeničke izbore rade pojedinci, a ne države. Slobodna tržišta većinom dobro djeluju, ali postoje i tržišna zatajenja koja traže vladinu intervenciju i korekciju. Negativne eksternalije ne brinu se same za sebe. Zasada još ne znamo hoće li te eksternalije biti velike ili male, ali ne smijemo pretpostaviti da ih neće biti samo zbog krutog pridržavanja ideologiji tržišta i pojedinačnih izbora” (str. 100). Da pobije takav stav, Fukuyama koristi nekoliko argumenta: prvo, regulacija i državna intervencija nije uvijek loša. Primjerice mi donosimo zakone protiv kriminala i zatvaramo kriminalce, premda znamo da nijedan zakon nije bez greške, odnosno da će kriminala biti i unatoč tim zakonima. Dakle, reguliranje biološke tehnologije može biti opravdano, pogotovo ako pretpostavljamo da ona donosi negativne rezultate. Drugo, nije dobro da znanstvenici sami donose odluke o koristima vlastitoga postupanja. Oni mogu sudjelovati u odlučivanju, ali kao privatne osobe u političkom okružju, a ne kao eksperti koji raspolažu “univerzalnim istinama”. Treće, intervencija je (čak i prema laissez-faire filozofima) opravdana kada postoje tzv. negativne eksternalije, odnosno kada cijenu slobodnog ugovaranja dviju strana snosi neka treća strana (primjerice u slučaju zagađenja okoline).

Prema Fukuyami, biološka tehnologija dovodi do tzv. negativnih eksternalija. Primjerice reproduktivne i druge odluke roditelja odnose se na treće osobe – recimo na djecu koja će snositi posljedice tih odluka. Fukuyama navodi nekoliko vrlo bizarnih ali indikativnih primjera loših roditeljskih odluka. Pitanje dakle glasi: postoji li opravdanje za intervenciju u područje privatnih odluka o reprodukciji – i Fukuyama kategorično tvrdi: Da. Ali, taj je argument također sporan. Jer, država se tek rijetko, a u nekim zemljama nikada, ne koristi kako bi općenito intervenirala u pogrešne odluke roditelja koje se tiču djece. Primjerice, u mnogim liberalno-demokratskim državama, ako roditelj ne želi da djeca idu u školu, njega se na to ne može prisiliti. Roditelji općenito imaju primat u odlučivanju o djeci pred državom. Isto tako, reproduktivne odluke i spolno ponašanje također se odnose na djecu. Pa ipak, nitko tu činjenicu ne koristi kako bi opravdavao državnu intervenciju u području “obične” reprodukcije ili regulacije spolnog ponašanja.

Drugi Fukuyamin primjer negativnih eksternalija nastaje zbog podložnosti krivim kulturnim normama, kao u slučaju današnje kineske eugenike, odnosno istočnoazijske sklonosti da prednatalno izabiru samo mušku djecu. Posljedice će snositi buduće generacije, pa čak i međunarodni odnosi (jer demografski gledano, velik broj muške populacije koju stvaraju takve odluke, može u nekom razdoblju dovesti do bitnih demografskih pa čak i vojnih poremećaja). Također, takvi slobodni, privatno-eugenički aranžmani dovode do utrke koja ne donosi nužno poboljšanja: kada se svi počnu utrkivati u kozmetičkim poboljšanjima, visini, inteligenciji i sl., “moja odluka da dobijem skrojeno dijete, bit će trošak za mene (a pogotovo dijete), a u zbroju nije sigurno da će ikome biti bolje”.

Naposljetku, tu su i odluke o vlastitom starenju: “beskonačno odlaganje smrti prisilit će društva na bitno ograničenje dopuštenog broja rođenih. Briga za starije već je počela nadomještati brigu za djecu kao osnovnu preokupaciju ljudi danas”. Uz farmakološka poboljšanja određenih fenotipskih karakteristika (Prozak, Ritalin, Viagra), tema starenja, i mogućnosti nove diskriminacije prema dobi (tzv. “agizam”), jedna je od glavnih tema knjige koje nemaju izravne veze sa središnjim argumentom, i upravo su to njezini ponajbolji dijelovi. Primjerice, prema Nicholasu Eberstadtu, 2050. godine, uz sadašnje demografske parametre, prosječna dob populacije u Njemačkoj bit će 54 godine, u Japanu 56, a u Italiji 58. Pitanje spolne reprodukcije “postat će pitanje zaštite manjina.” Nagli pad nataliteta u Zapadnim zemljama zabrinjava. Znanja koja je starija generacija stekla u vrlo ranoj dobi, postat će “neprenosiva”. Godine 2050. u Italiji samo će još 5% cjelokupne populacije imati bratiće, sestrične, tetke ili stričeve. Očekivana dob je naglo porasla. Godine 1990. 83% populacije razvijenih moglo je očekivati život stariji od 65 godina, a 28% je bilo živo i u 85-oj. Osim toga, uz starenje populacije i nužnost njezina zbrinjavanja, pojam osobne autonomije, tako značajan dio našeg socijalnog poretka, također će početi poprimati nova značenja. Taj pomak prema starijoj i ženskoj populaciji definitivno će utjecati i na politiku, na migracijske trendove, vojno-sigurnosna pitanja. Sukob generacija postat će vrlo jak. Mase imigranata ponavljat će unutar zemalja razlike sjevera i juga, i postati izvor novih socijalnih anomija.

Nakon velikoga truda uloženog u pobijanje libertarijanizma na području genetskih istraživanja, filozofskih temelja utilitarizma, u opravdanje “javne kontrole znanstvenoga postupanja”, Fukuyama završava poglavljem o mogućim načinima regulacije istraživanja, i tvrdnjom da njihova regulacija ima smisla čak i kada druge zemlje ne bi prihvatile rigorozniji režim kontrole istraživanja na području genetike. Ideal je naravno svjetska konvencija (i konsenzus). Ali čak i ako Sjedinjene države ostanu u takvome režimu usamljene, razmjeri će se te “opasnosti” (kao što je slučaj i s regulacijom kriminalnih aktivnosti) time postupno smanjivati.

Vrijednost Fukuyamine knjige je u tome što je autor jake teze (i neke kontradikcije) oslikao brojnim zanimljivim socijalnim i biomedicinskim ilustracijama i spekulacijama. Pokušaj da se ljudska priroda stavi u središte socijalnih istraživanja u potpunosti podržavam. Posve je nešto drugo, može li taj pojam opravdati regulaciju ili čak zabranu genske tehnologije. Ukratko, riječ je o knjizi čije ilustracije i filozofska načitanost nadmašuju vrijednost argumentacije: čak i ako se ne slažemo ni oko jedne glavne teze s Fukuyamom, ostaje činjenica da je riječ o vrijednoj knjizi i još vrijednijem autoru.