Mediji i kultura : ideologija medija nakon decentralizacije | Katarina Peović Vuković

II. POSTOJI LI POLITIKA OTPORA NAKON DECENTRALIZACIJE?

 

MEDIJ

Naravno, pitanje postavljeno u naslovu ovog poglavlja je paradoksalno. Kako možemo sumnjati u političke potencijale sustava koji jednu centraliziranu masmedijsku komunikaciju pretvara u decentraliziranu? Povjerenje u demokratske potencijale Mreže proizlazi iz arhitekture koja omogućava da se svako računalo poveže sa svakim računalom u Mreži. Ovaj je strukturalni pomak za mnoge označio početak ere demokratizacije medija. Kako bismo uopće postavili pitanje iz naslova, neophodno je obrazložiti kako su to mediji postali decentralizirani. (Danas se još uvijek susrećemo s banalnim pitanjima poput onog “tko je vlasnik Interneta?”)

Temeljni pojam, medij, razumijeva se u užem i širem smislu. Šira definicija medija, koja je u vezi s originalnim značenjem termina (mediji dolazi od imenice medium, od lat. medius – srednje, posredujuće), odnosi se na svaki izraz, kanal komunikacije koji je posrednik nekog značenja. U širem, netehnološkom značenju u kojem ovaj izraz koristi i semiotika, mediji su svi oblici komunikacije koji prenose određene kodove komunikacije putem nekog kanala; tako se i govor, pisanje, geste, izrazi lica, odjeća, gluma i ples, pa i prometni znakovi smatraju medijima komunikacije.[1] U užem, tehnološkom smislu mediji su sredstva komunikacije omogućena tehnološkim razvojem (materijalnim uređajima, aparatima prijenosa) i institucijama povezanima s tim tehnologijama. Formiranje medija televizije i radija povezano je s akustičko-optičkom tehnologijom, ali i s institucionalnim okvirom. Posljednjih šezdesetak godina medijski su studiji analizirali medije upravo u tom smislu, proučavali su tisak i tiskane medije, fotografiju, oglašavanje, kinematografiju, radio i televiziju, izdavaštvo itd. Medijski su se studiji tako bavili institucijama i materijalnim i kulturalnim proizvodima tih institucija: oblicima i žanrovima vijesti, filmskim žanrovima, sapunicama, itd. (Lister i dr., 2003/2009). No digitalni mediji i Mreža dovode u pitanje definiciju medija. Riječ je o medijima koji više nisu mediji u institucionalnom smislu, a njihovi proizvodi nisu proizvodi institucija. Čak i strukturalno Mreža uvodi pomutnju u razumijevanje pojma medij. Medijski studiji su razlikovali masmedije ili medije masovne komunikacije, kao što su tisak, radio i televizija od komunikacijskih medija, kao što su telefon i telegraf. Dok masmediji komunikaciju oblikuju kao komunikaciju od centra (središnje institucije) prema periferiji (korisnicima), komunikacijski mediji omogućavaju izravnu komunikaciju korisnika, jedan na jedan[2]. No Mreža je prvi medij koji je istovremeno i komunikacijski medij i masmedij. Mreža je masmedij s obzirom na masovnost poruka i publike, a istovremeno je i komunikacijski kanal jer omogućava korisnicima da uspostave direktnu komunikaciju bez posredovanja centralnog čvorišta.

 

DIGITALNI MEDIJ

Ovdje se služimo jednim netipičnim opisnim terminom digitalni mediji i Mreža koji se odnosi na ono što medijski studiji nazivaju novim medijima, komunikacijsko-informacijskim tehnologijama, računalno posredovanom komunikacijom, interaktivnim medijima. Postoje problemi s mnogim terminima koji su ipak u upotrebi. Računalno posredovana komunikacija termin je koji se ograničava na jedan tehnološki uređaj, dok je danas u upotrebi mnogo uređaja za produkciju, reprodukciju i odašiljanje digitalnih podataka. Termin novi mediji je u prednosti jer plural naglašava da je riječ o raznim praksama, procesima i uređajima. Najveći nedostatak termina novi mediji jest da implicira ideju društvenog progresa putem progresa nove tehnologije i medija. Ako uzmemo u obzir da je svaki medij jednom bio nov,novost ovih medija počiva jedino na činjenici da se oni pojavljuju i razvijaju u našoj suvremenosti (ali i to je već upitno, s obzirom na starost digitalne tehnologije). Problem je to šireg svođenja spoznajno-teorijskih pitanja o karakteru društva novih medija na pragmatičku definiciju aktualnosti (Paić, 2008: 75), gdje se već svaki novi medijski žanr čini revolucionarnim. Već tvorac izraza mediologija Regis Debray piše: “mediologija bi željela osvijetliti funkciju medija, ali izbjegavajući opsjednutost današnjim medijima” (1999: 32).

U novomedijskim studijima nekoliko je teorijskih diskursa i termina opterećeno problemom pragmatizma aktualnosti i ideologijom aktualnog. Najproblematičniji je diskurs interaktivnosti. Termin je u potpunosti izgubio vezu s originalnim značenjem, pa se interaktivni mediji izjednačavaju s digitalnim medijima.[3] Kako je nemoguće pasivno igrati kompjutorsku igru ili kretati se Internetom, interaktivni mediji smatraju se inicijatorima procesa demokratizacije medija. No jedino što sa sigurnošću možemo zaključiti dok promatramo korisnike tzv. interaktivnih medija, interaktivnih igara, interaktivnih (hiper) tekstova ili interaktivnih mrežnih stranica, jest da su oni aktivni na jedan mehanički način. Kinetiku ruke i kursora (miša) ne možemo izjednačavati sa sudjelovanjem u izvedbi. Igrajući igru ili čitajući tekst, čitatelj i igrač uvijek na neki način sudjeluju. Interaktivnost je vrijednosna kategorija čak i kada ne podrazumijeva demokratizaciju medija već i suprotnu kvalifikaciju. Upravo zbog navodne aktivnosti publike (interakcije igrača sa svijetom igre) kritičari će upozoravati na opasnosti interaktivnih medija. Slični problemi opterećuju i termine hipertekst, otvorenost, sudjelovanje, opća međupovezanost. Termin hipertekst odnosio se na korpus književnih djela koja su se pojavila početkom devedesetih godina prošlog stoljeća. Kod ovog je termina lako uočiti pragmatičnu ideologizaciju koja prati kooptaciju tehničke terminologije u okvir humanističkih znanosti. Hipertekstualna teorija je nelinearnu organizaciju smatrala prirodnijom organizacijom podataka, zbog čega se dolazi do radikalnih pragmatičnih zaključaka kako je “tiskani okvir” bio “neadekvatan” za velika književna djela poput romana Jamesa Joycea (Bolter, 2001: 152).[4]

Ukratko, postoji niz termina koji se više-manje odnose na isto. Složeni termin digitalni mediji i Mreža omogućava nam da naglasimo kako su dva trenutka u novijoj povijesti redefinirala medije. Posljednjih dvadesetak godina obilježio je Internet, Mreža svih mreža, no paradigma je definirana i starijim procesom digitalizacije iako se ta distinkcija često zanemaruje. Termin digitalni medij je tehnološki precizan jer apostrofira onu temeljnu razliku novih i starih medija. No termin nije dostatan da opiše ukupnu promjenu jer je osim digitalizacije, za tu promjenu važna i mrežna paradigma, mrežni protokoli, platforme, i uopće mrežna struktura. No prvo, što uopće znači digitalni znak? Da bi znak bio digitalan on mora biti numerički reprezentiran, građen od digitalnog koda koji je i temelj njegove fleksibilnosti. (Znak može biti konvertiran u binarni kod, no numeričke vrijednosti mogu biti i u decimalnom sustavu, 0-9.) Sva ostala obilježja proistječu iz numeričke reprezentacije.[5]

To da su digitalni tekst, zvučni zapis ili fotografija numeričke reprezentacije (a ne fizički objekti) znači da “mogu biti formalno (matematički) opisani” i da su “podložni algoritamskoj manipulaciji” (Manovich, 2001: 27). Analogni podaci vezani su uz fizički objekt, dok su digitalni dematerijalizirani. Kako su digitalni objekti samo nizovi brojeva na tvrdom disku, oni su manipulativni, “programabilni” (Manovich 2001: 49). Ključna karakteristika digitalnog znaka koja omogućava fleksibilnost jest dematerijalizacija znaka. Novomedijski znakovi su objekti koji su dematerijalizirani, odvojeni od svojih fizičkih oblika kao npr. knjiga od tiska, fotografija od negativa, film od role, itd. Michael Heim piše o revoluciji pismenosti jer su kod digitalnog teksta elementi enkripcije odvojeni od samog fizičkog sloga, što omogućuje lako mijenjanje, automatizaciju i neposrednost pisanja (Michael Heim, 1987). N. Katherine Hayles digitalne znakove naziva treperavim označiteljima zbog njihove “tendencije prema neočekivanim metamorfozama, utišavanjima i disperzijama” (Hayles, 1999: 30). Znak je postao manipulativan, programabilan.

Razlike digitalnog i analognog znaka najvidljivije su u sferi ikoničkih znakova koji su zbog svoje sličnosti s objektom kojeg reprezentiraju uvijek imali privilegirani status prirodnih znakova. Lažna fotografija mrtvog Osame bin Ladena ilustrira razne mogućnosti manipulacije digitalnim objektom. Iako je političkom odlukom zabranjeno objavljivanje fotografije, ona je na neki način publicirana, jer iako je riječ o lažnoj fotografiji ona vjerno prikazuje ranjavanje Osame bin Ladena. Film i fotografija su danas ušli u novu fazi artificijelne ikoničke reprezentacije jer su digitalne snimke samo predlošci za animaciju, kako upozorava Manovich, pa hollywoodski filmovi ne samo da omogućuju postprodukciju, naknadnu obradu slike, već omogućavaju udvojenu percepciju.

Walter Benjamin je snimatelja opisao kao kirurga koji ne zadržava distancu prema predmetu, kao što to čini slikar, već duboko prodire u tkivo (Benjamin, 1986). Zanimljivo je kako je proširenje percepcije zbiljskog svijeta, hiper-realizam prizora Benjamin nazvao iluzionizmom. Od doba mehaničke reprodukcije i snimatelja kao kirurga koji secira tijelo pacijenta, promijenio se status ikoničkih znakova. Snimatelj je kirurg, jer mu je omogućeno da uđe u mikro i makro svjetove, na što je upozoravao Benjamin. No danas je snimatelj iluzionist i u drugom smislu. Stvarni prizor koji se odvija pred kamerom uklopljen je u grafičku animaciju koja prizor već smješta u fantastični postprodukcijski kontekst. Na snimanju filma Avatar 2009. godine, koji je i uveo ovu inovaciju, snimatelj promatra glumce koji se nalaze pred plavim zaslonom, no istovremeno putem kamere on ih već promatra u fantastičnom okviru. (S druge strane, onaj umjetni osjećaj koji ima glumac dok glumi za kameru, na koji je upozoravao Benjamin, sada je još jači.) Stvarnost koja je prikazana ne samo mikro i makro svjetovima, već i iluzijom fantastičnog konteksta, konkurira zbilji što će biti razlog pesimizma Jeana Baudrillarda i Paula Virilioa, koji o postmoderni pišu kao eri krize percepcije.

No, dok se kritika digitalne kulture uglavnom zadržava na reprodukciji digitalnog znaka, digitalni film i fotografija označili su duboke promjene u procesu proizvodnje. Pored terminološke nejasnoće i pragmatičnog pristupa, ozbiljan problem medijskoj teoriji predstavlja i (ne)razumijevanje opsega promjena u eri digitalnih medija na što je upozorio Lev Manovich u svojoj studiji The Language of New Media (2001). Popularno razumijevanje povezuje digitalne medije uglavnom s korištenjem kompjutora (mobitela, i drugih digitalnih uređaja) za distribuciju i prikazivanje, no ne i uz produkciju. No objekti reproducirani u fizičkom obliku, nastali su na računalu, njihova je produkcija nezavisna od tih fizičkih oblika kao npr. fotografija od tiska, knjige, role filma itd. Za razliku od starih medija, digitalni mediji zahvaćaju i uključuju gotovo sve ranije medije. Danas su svi mediji novi mediji, jer se proizvodnja konačnog artefakta odvija u digitalnom okružju.

Većina kritičara iluzionizma novih medija ne primjećuje kako računalo postaje univerzalni alat za produkciju, što korisnike stavlja u poziciju producenata. Dok se isticanje interaktivnosti ograničava na razumijevanje (navodno aktivne) konzumacije, ono što je uistinu revolucionarno nalazimo u sferi proizvodnje. Digitalna produkcija fotografije i filma znači još veću emancipaciju artefakta od aure, njezine jedinstvenosti, singularnosti u prostoru i vremenu. Mehaničku reprodukciju koju su Adorno i Horkheimer smatrali odgovornom za standardizaciju potrošnje (neposrednom posljedicom standardizirane industrijske proizvodnje), unifikaciju i industrijalizaciju kulture, Benjamin je pozdravio kao mogućnost novog utemeljenja umjetnosti. Umjetnost u doba mehaničke reprodukcije, podsjeća Benjamin, nalazi utemeljenje u politici, što je demokratizirajući potencijal, iako ona, sada otrgnuta od rituala, može poslužiti i u totalitarne svrhe (tu je Benjamin apostrofirao fašizam i propagandu). Iako se uglavnom ističe mogućnost manipulacije u sferi potrošnje znakova, zanemaruje se digitalizacija kao demokratizacija ne samo konzumacije, već i proizvodnje medija.

Nalazimo dvije tendencije u političkim procesima medijske demokratizacije. U eri digitalnih i mrežnih znakova pratimo promjenu u sferi proizvodnje znakova i u sferi distribucije znaka. Specifična proizvodnost tendencija je digitalnih znakova, a proizlazi iz njihove numeričke reprezentacije. Dok je fiksirani artefakt linearan i sekvencijalan (što primjerice znači da tekst podrazumijeva čitanje od stranice do stranice), unificiran (svaka stranica izgleda isto), digitalni artefakt je fleksibilan, a njegovim je izgledom moguće manipulirati. Specifičnost je digitalnog teksta da su sve faze proizvodnje – stvaranje, pohranjivanje i distribucija teksta – u rukama korisnika. Drugo obilježje politike znakova jest distribuiranost, a vezana je uz Mrežu kao distribuirani dijagram.

 

MREŽA KAO DISTRIBUIRANI DIJAGRAM

Nakon procesa digitalizacije podataka koji je znak transformirao iz materijalnog u nematerijalni, numerički i fleksibilni (treperavi) znak, od kraja osamdesetih godina prošlog stoljeća svjedočimo transformaciji znaka prema decentraliziranoj arhitekturi Mreže.[6] Mnogi autori digitalizaciju i umrežavanje smatraju homogenim i srodnim fazama razvoja jednog te istog medija. Manuel Castells je primjerice izdvojio tri osnovne karakteristike Mreže. To su fleksibilnost, odsutnost zapovjednog središta i maksimalna autonomija svakog čvorišta (Castells, 2003: 19-47). No fleksibilnost je obilježje svih digitalnih znakova i nije nužno povezana s Mrežom (digitalni podaci mogu biti pohranjeni na računalu ili nekom drugom uređaju), dok digitalna paradigma ne podrazumijeva Mrežu (odsutnost zapovjednog središta, niti maksimalnu autonomiju svakog čvorišta).

Ako je za digitalni znak odlučna numerička reprezentacija, zbog koje je znak treperav, fleksibilan, modularan, varijabilan, itd., mrežni znak je distribuirani označitelj za čije je oblikovanje odlučna arhitektura Mreže. U izvrsnoj studiji Protocol. How Control Exists after Decentralization Alexander R. Galloway Mrežu opisuje kaodistribuirani dijagram. Izraz dijagram Galloway preuzima u onom značenju u kojem ga koristi Gilles Deleuze, a koji ga i sam preuzima od Michela Foucaulta. Svako društvo ima svoj(e) dijagram(e), tvrdi Deleuze, no dijagrami suvremenih društava (Deleuze će tek kasnije u eseju “Postsktriptum…”, koristiti izraz “društva kontrole”) razlikuju se od dijagrama disciplinarnih društava koje je opisao Foucault (Deleuze, 2006: 35). Tu razliku, tvrdi Galloway, utjelovljuje Mreža kao distribuirani dijagram, odgovoran za definiciju novog ideološkog aparata kontrole.[7] Dijagram kao apstraktni stroj, nije više Foucaultov Panoptikon, “već mapa, kartografija koja supostoji s čitavim društvenim poljem” (Deluze, 2006: 34). Ta kartografija se danas nalazi utjelovljena u Mreži kao strukturalnom obliku bez centra (Galloway, 2006b: 3). U eseju “Postskriptum uz društva kontrole” (1990) Deleuze će detaljnije uputiti na to kako su disciplinarna društva bila temeljena na ograđenim prostorima od kojih je svaki imao svoja pravila (tvornica, bolnica, škola, napose zatvor), dok će u društvima kontrole različiti mehanizmi kontrole biti zapravo neodvojive varijacije jednog te istog numeričkog jezika. U takvim društvima moć se prakticira kao dozvoljavanje ili odbijanje pristupa informacijama.

Odlučno za razumijevanje načina na koji kontrola opstoji nakon decentralizacije, načina na koji numerički jezik uvjetuje sudbinu subjekata, jest razumijevanje strukture distribuiranog dijagrama. “Svaki čvor u distribuiranoj mreži može uspostaviti komunikaciju s drugim čvorom, bez da se prijavljuje hijerarhijskom posredniku” tumači distribuiranu strukturu Galloway (2006b: 15). Distribuirana struktura Mreže nije nešto dovršeno i nepromjenjivo. No ova direktna komunikacija dvaju računala preoblikovala je suvremenu komunikaciju u vodoravnu, nehijerarhijsku (engleski izraz je peer to peer) komunikaciju. Temelj ove strukture su protokoli, prvenstveno TCP i IP protokoli (engl. Transmission Control Protocol, Internet Protocol) koji omogućavaju odašiljanje podataka od jednog računala do drugog preko Mreže. Njihov dizajn omogućava da svaki kompjutor ili mreža mogu “razgovarati” sa svakim drugim – stvarajući nehijerarhijske odnose (Galloway, 2006b: 8). Informacije na Mreži ponekad jesu kontrolirane, a tomu najbolje svjedoči “veliki kineski vatrozid” koji se služi blokiranjem IP adresa na mrežnim serverima, DNS filtriranjem i preusmjeravanjem, filtriranjem ključnih riječi, filtriranjem TCP paketa i sličnim ograničenjima (Zittrain/Edelman, 2003). Neke točke Interneta mogu biti kontrolirane, no to se teško može učiniti, a da se ozbiljno ne zadire u ona prava i slobode na kojima počivaju zapadne demokracije.

Manuel Castells Mrežu je nazvao decentraliziranim medijem, dok Galloway upozorava kako Mreža nije decentralizirani sustav već distribuirani sustav, jer ne postoje obavezna čvorišta, već poruka može putovati različitim putovima. Decentralizirani sustav možemo zamisliti kao sustav zračnog prometa, gdje neke točke služe kao centralna čvorišta koja preusmjeravaju promet. Distribuirani sustav bio bi sličniji međunarodnom sustavu autocesta (Galloway, 2006b: 31-32), gdje je ključno da se različitim putovima može stići do cilja. Pitanje je možemo li rutere tretirati ipak kao relativno fiksne točke u mreži, ili je uistinu riječ o distribuiranom sustavu ako i te točke promatramo kao točke koje je moguće zaobići? No ključno je da više ne možemo govoriti o centraliziranom sustavu.

Popularno razumijevanje Mreže, kao i kritike Interneta koje smatraju kako je on konačna potvrde vladavine masmedija, problematične su ukoliko uzmemo u obzir duboke promjene u strukturi medija. Internet jest medij u tehnološkom ali ne i institucionalnom smislu. Iako institucionalni mediji mogu biti zastupljeni na Internetu, svatko spojen na Internet može komunicirati i objavljivati, Mreža je neinstitucionalni medij. Mreža je u tom smislu sličnija telefonskoj mreži, nego masmedijima jer svatko spojen na Internet može uputiti i primiti poziv. Nespecifičnu ulogu Mreže kao medija komentirao je Mark Poster parafrazirajući Heideggerovu misao o ulozi tehnologije. “Internet je sličniji društvenom prostoru nego kakvoj stvari; njegovi su učinci sličniji učincima Njemačke nego učincima čekića” (Poster, 1996). Mrežna komunikacija bliska je otvorenosti izravnog razgovora, akustičnom prostoru koji je Marshall McLuhan opisivao kao prostor u kojem se informacija ne javlja s nekih čvrstih položaja već odasvud. Za McLuhana to je bio svijet glazbe, mita, potpune uronjenosti, no televizija koju je slavio McLuhan zapravo ne omogućuje izravni odgovor. Televizija je medij prisluškivača i nijemih zrikala, zaključuje Paul Levinson, zbog čega je tek Internet od globalnog sela napravio “časnu metaforu”, a od “zrikala” sudionike (Levinson, 2001: 79). Centralizirani masmediji (televizija, radio, novine) omogućuju odašiljanje ograničenog broja poruka (iz centra) homogenoj masovnoj publici, dok decentralizacija donosi višestrukost poruka i izvora (Castells, 2003).

Umnažaju se poruke i izvori, što postaje temelj predodžbe o kaotičnom Internetu, no Internet je krajnje kodificirana, protokolarna Mreža, što je vidljivo i iz opisa Alexandera R. Gallowayja. Temelj razumijevanja Mreže kao medija otpora jest činjenica da je Mreža prvi medij koji integrira komunikaciju i produkciju, konzumaciju i distribuciju. Mreža je spoj komunikacijskih medija i masmedija, zbog čega Manuel Castells u svojoj posljednjoj studiji piše o masovnim samokomunikacijama. Komunikacija je masovna, što znači da može doprijeti do globalne publike, ali je to ujedno i samo-komunikacija jer korisnici sami kreiraju poruke i definiraju primatelje (Castells, 2009: 55). Promjena strukture medija toliko je dramatična da bismo u doba centraliziranih medija bili u sličnoj situaciji jedno ako bismo svi posjedovali tiskarski stroj ili telefon koji se pretvara u radio, upozorava Clay Shirky (2009). Mreža je medij u kojem subjekti istovremeno konzumiraju i proizvode, čitaju i pišu. “Svaki puta kada Mreži pristupi jedan konzument, pristupio je jedan proizvođač”, tumači Shirky.

 

JESU LI YOUTUBE SNUFF-FILMOVI UNIVERZALNOST BEZ TOTALITETA?

Tri su razdoblja kritičke refleksije o Mreži i elaboracije njezinih političkih potencijala obilježena dualizmom za i protiv Mreže. Rano doba virtualnih zajednica utopijsko je doba Mreže kao informacijske autoceste, demokratizacije javnog prostora putem distribuirane horizontalne strukture medija. Taj je optimizam krajem devedesetih godina prošlog stoljeća smijenilo internetsko usporavanje, opći defetizam potaknut kolonizacijom Mreže tržišnom logikom. Razloge za pesimizam mnogi i danas nalaze promatrajući društvene mreže koje, čini se mnogima, služe samo za razmjenu besmislenih virtualnih darova. Procjenjuje se, primjerice, kako je trgovinom virtualnih darova 2010. godine Facebook ostvario promet od petnaest milijuna dolara ili tri dolara po svakom korisniku (Filloux, 2010).

Ipak, kada su već rani implementatori postali razočarani mrežnim nihilizmom (Lovink, 2007), javlja se novi optimizam koji je povezan s ulogom društvenih mreža u revolucijama i prosvjedima diljem svijeta: arapskom proljeću, moldavskoj revoluciji, iranskim prosvjedima, pa i hrvatskim prosvjednim marševima i studentskim blokadama. Wael Ghonim, središnja figura egipatskih prosvjeda izjavio je: “Ako želite slobodno društvo, dajte mu Internet!” Jesu li Facebook revolucije i Twitter prosvjedi novi modeli politika otpora? Nekima se, poput Clayja Shirkyja čini kako su upravo Facebook i Twitter pomogli građanima jer su prosvjednici koristeći se ovim mrežama uspjeli premostiti cenzuru represivnih sustava (Shirky, 2009). Shirky tvrdi da je riječ o “promjeni same prirode politike” pod utjecajem “smrti vertikalnog sustava vijesti”.

Optimistične interpretacije Mreže kao alata demokratskih promjena počivaju na dvjema pretpostavkama: prva je ideja osnaživanja korisnika – korisnici se od “pasivnih” gledatelja, slušatelja i čitatelja transformiraju u “aktivne” participante. Druga je pretpostavka intrinzične otvorenosti Mrežne viralne kulture premadrugosti, karakteristika Mreže da uključuje različite subjekte, zajednice, identitete i svjetonazore. Antropolozi novih medija elaboriraju prvu posljedicu otvorenosti mreže, promjenu uloge korisnika omogućenu najprije strukturom rane Mreže, a zatim još radikalnijom promjenom pozicije publike u doba Web 2.0 alata koji “povezuju ljude na nove načine” (Wesch, 2007). Michael Wesch u svojem “Antropološkom uvodu u YouTube” ovaj medij naziva “slavljem nove i do sada nezamislive zajednice” (2008). Weschov video i sam ulazi u polje te amaterske kulture, jer klasičnom sociološkom metodom istraživanja sa sudjelovanjem, istovremeno i kreira fenomen. (Weschov film The Machine is Us/ing Us (2007) koji u dvije minute elaborira prednosti digitalnih i mrežnih alata jedan je od najgledanijih edukativnih filmova na YouTubeu.) Ta se kultura rađa s prvim velikim hitom Numa Numa koji je 6. prosinca 2004. godine objavio simpatični Gary Brolsma. Gary u filmu sjedi ispred svojeg računala sa slušalicama na glavi “sinkronizirajući” jednostavnu pjesmicu grupe O-zone ne pjevajući, već gestikulirajući usnama, mašući glavom i ramenima na iskren i dirljivo smiješan način. Fenomen je izazvao oduševljenje, pa je Michael Wesch ocijenio kako je Brolsma “glavni momak na plesnom podiju, na ovom globalnom pultu za miksanje”. Nakon bezbrojnih prerada i parafraza (video je reproduciran 700 milijuna puta), Numa Numa je postala klasični primjer viralnog videa i simbol kulture amatera.

Druga je pretpostavka šira elaboracija Mreže koju daje Manuel Castells u studiji Uspon umreženog društva. Castells je suvremeno društvo definirao kao društvo organizirano oko bipolarne suprotnosti Mreže i Sebstva. Castells suprotstavlja apstraktni univerzalni instrumentalizam Mreže povijesno ukorijenjenim, partikularnim identitetima (2000: 39). Nešto slično zaključio je i Pierre Lévy koji je Mrežu opisao kao univerzalni prostor koji ne dozvoljava nikakve totalitarizme. Mreža je, tvrdi, postideologijski prostor jer uključuje sve subjekte i omogućava izražavanje ljudskih različitosti (2001: 91-102). Danas ponovo teoriju društvenih mreža prati optimizam. Društvene mreže i platforme YouTube, Facebook, Twitter i Flickr Manuel Castells nazvao je novom generacijom masovnih samo-komunikacija koje jednosmjerne tokove komunikacije usmjeravaju prema modelima sudjelovanja (2009).

Od najranijih teorijskih elaboracija virtualnih zajednica, Mreža se opisuje kao mjesto povezanosti, interakcije, sudjelovanja. Howard Rheingold je u studiji The Virtual Community opisao virtualnu zajednicu kao zajednicu ljudi koja nastaje “kada ljudi dovoljno dugo javno diskutiraju s jakim ljudskim osjećajima, što im omogućava da oblikuju mreže osobnih odnosa” (1993: 20). No čak su i te rane virtualne zajednice poput zajednice Well koju opisuje Rheingold, smatrajući kako je riječ o “elektroničkoj agori”, bile elitne na barem tri razine: jezičnoj, rasnoj i rodnoj. Na jezičnoj razini, tim zajednicama dominira engleski jezik, a upotreba akronima, neologizama i tekstualno-grafičkih hibrida (emoticona) još je pojačala jezičnu ekskluziju. Istovremeno, već ranim virtualnim zajednicama vladaju rasni stereotipi na koje je upozorila Lisa Nakamura u eseju “Race In/For Cyberspace” (2002). Nakamura upućuje na to da reprezentacija azijatskih identiteta u virtualnim zajednicama ne odudara od stereotipnih reprezentacija u popularnoj kulturi. Igranje identitetima koje je rana teorija pozdravila kao mogućnost dekonstrukcije rodnih i rasnih dualizama ozbiljno je uzdrmano i esejom “A Rape in Cyberspace” (1993) u kojem je publicist Julian Dibbell opisao slučaj virtualnog silovanja.

Elaboracije Mrežne otvorenosti i osnaživanja korisnika, rijetko uključuju politički nekorektne i moralno nejasne pojave kao što su političke skupine, pornografske stranice, skupine koje glorificiraju anoreksiju ili stranice za potporu samoubojicama. Takve pojave ozbiljno stavljaju na kušnju koncept Mreže kao medija otvorenogprema različitostima. Snuff film, do nedavno urbana legenda, mit i motiv znanstvene fantastike koji je u filmu Videodrom u jednoj fantastičnoj izvedbi filmizirao David Cronenberg, uistinu je objavljen 2007. godine na mreži YouTube. Mladići danas poznati kao manijaci iz Dnjepropetrovska snimili su i objavili video 3 Guys and 1 Hammer u kojem se vidi kako su do smrti pretukli jednog beskućnika. Nakon objave snimke pojavljuju se deseci i deseci viralnih snimki pod naslovom 3 Guys and 1 Hammer reaction koje prikazuju užasnuta lica gledatelja dok promatraju originalnu snimku.

Ne možemo zaključiti kako je Castellsova elaboracija Mreže kao prostora masovnih samo-komunikacija pogrešna. Zapravo i ovakvi filmovi upućuju kako je ona točna, bez decentralizacije nije moguće zamisliti njihovo objavljivanje. Pierre Lévy je također de facto u pravu. Bez obzira na sve ekskluzije na koje su nas podsjetili Lisa Nakamura i Julian Dibbell, Mreža zbog svoje strukture, jest mjesto otvoreno za sve različitosti. Ako usporedimo Mrežu s bilo kojim drugim medijem, Mreži se ne može prigovoriti kako ona nije mjesto “višestrukih perspektiva” ili “naracija” koje se nalaze u “neutralnim” prostorima u kojima ovi višestruki narativi “mogu mirno koegzistirati”. No postoji paradoks u samom temelju svake miroljubive kohabitacije, paradoks otvorenosti, na koji nas podsjeća Slavoj Žižek. Ukoliko Drugi dobije mogućnost da ispriča svoju priču, to ne znači da će jaz između Drugoga i nas nestati. Nerijetko će upravo to upoznavanje s tuđom pričom značiti produbljivanje sukoba (Žižek, 2008b).

Društvenom fenomenu Mreže i Manuel Castells i Pierre Lévy pristupaju kao materijalizaciji specifičnih društvenih uvjeta. Castells vrlo uspješno izbjegava fatalističke tonove i utopijske zaključke o Mreži povezujući njezinu povijest s novim socio-ekonomskim poredcima, ali i političkim posljedicama liberalnog projekta slobodnog društva koje počiva na individualizmu. Castells tumači kako je Mreža realizacija novih društvenih struktura koje se temelje na mrežnoj arhitekturi moći – ekonomskih odnosa, politike identiteta, komunikacijskih praksi, itd. (U tom smislu Castells slijedi misiju medijskih studija, a s njime bi se vjerojatno složio i Williams koji se suprotstavljao determinizmu teze da je televizija promijenila naš svijet.) No Castells i Lévy ipak ponavljaju neoliberalnu matricu opisujući Mrežu kao prostor “postideologije”.

Politički nekorektni stavovi ili traumatični mrežni događaji poput ukrajinskog snuff filma, obično se interpretiraju kao otkloni od, inače demokratične i inkluzivne matrice.[8] No oni su de facto elementi koji potvrđuju univerzalnu/distribuiranu matricu. Napetosti koje podrivaju simboličko značenje Mreže dokaz su kako je svaka perspektiva u sebi nepotpuna. Uvijek postoji neki kratki spoj između univerzalnog i partikularnog, jer pojedinačnosti uvijek destabiliziraju ‘prirodni’ poredak društvenih odnosa. Zbog toga poziciju univerzalnosti ne bi trebalo shvatiti kao poziciju onoga koji “pluta iznad različitosti, posredujući ili okupljajući sve” (Žižek, 2004a: 89), a to je Castellsov apstraktni univerzalni instrumentalizam Mreže koji se suprotstavlja Sebstvu ukorijenjenom u nekom partikularnom identitetu, kao i Lévyjev univerzalizam Mreže kao prostora postideologije. Već bi univerzalnu poziciju trebalo shvatiti kao “poziciju koja zna kako nadići polje, dodatnom još radikalnijom razlikom, razlikom koja siječe svaki pojedini dio iznutra” (Žižek, 2004a: 89).

Univerzalnost Mreže prije bi bila dokaz kako se prava priča Drugog uvijek odvija izvan slobode i izbora koji se nude u sklopu cinične ideologije tolerancije i otvorenosti. Ono što je potrebno jest propitati koncept univerzalnosti, koji je sam u sebi totalitaran na način na koji je totalitarna svaka druga ideologija kao “pogrešno prepoznavanje sebe kao univerzalnog” (Žižek 1996: 217). Borba za otvorenu strukturu Mreže nije borba za postideološku toleranciju i otvorenost, ne samo jer je Mreža prostor netolerancije, već i zato jer je retorika postala sastavni dio postmodernističke inkluzivne politike različitosti i višestrukih (rodnih, rasnih, itd.) identiteta, političke korektnosti, “prava na naraciju” koje su u sklopu cinične ideologije postale samo zamjene za “univerzalne istine”.

 

HEGEMONIJA OTVORENIH MEDIJA

U intervjuu za magazin Wired 2010. godine Mark Zuckerberg je izjavio: “Moja misija, stvar do koje mi je stvarno stalo, jest učiniti svijet otvorenim” (Singel, 2010). Nije li Facebookova sloboda zapravo prazna gesta, simbolička razmjena u kojoj nam je ponuđen “slobodan izbor” uz napomenu koji je izbor pravi? Sloboda platformi ograničena je njihovim uvjetima korištenja koji ne dozvoljavaju pornografiju i anonimnost. Poznat je slučaj iz 2007. godine kada je Facebook uklonio slike dojenja sa stranica grupa posvećenih toj temi.[9] Drugu zabranu Facebook često provodi. Poznato je i kako je Facebook od mnogih slavnih osoba zatražio da dokažu svoj identitet. (Od ruskog oligarha Mihaila Hodorkovskog, navodno su zatražili kopiju osobne iskaznice, koju je ovaj slao iz zatvora u Sibiru.) Facebook čak ne do zvoljava slavnim osobama da se služe imenima koja nisu upisana u njihove dokumente. (Od Salmana Rushdija su zahtijevali da se na Facebook stranicama služi svojim pravim imenom Ahmed Rushdie, no popustili su nakon što je Rushdie “proglasio rat Marku Zuckerbergu” (Morozov, 2011)). No politički doseg ovog ograničenja postao je jasan za vrijeme arapskog proljeća kada je korporacija suspendirala jednu od protestnih grupa zbog toga što su se neki administratori služili pseudonimima.

Donna Haraway i druge cyberfeministice smatrale su Mrežu političkim alatom za dekonstrukciju roda i novih emancipatornih politika. Bestjelesna komunikacija otvara mogućnost prevladavanja logocentričnog govora i patrijarhalnog poretka (Haraway, 1991). No s arapskim proljećem postaje očito kako je anonimnost subjekta ključ te rastjelovljene politike koji subjektima omogućava da govore slobodno. Zabrane pornografije i anonimnosti nisu svjetonazorska ograničenja, već ograničenja koje proizlaze iz logike komodifikacije korisničkih profila. Anonimni korisnici nemaju vrijednost u sustavu ciljanog oglašavanja. Zabrana pornografije također nije ideološka u klasičnom smislu, jer prije statistički reflektira važnost i status pornografije. (Mnogi bi korisnici vjerojatno odustali od servisa ili zabranili djeci korištenje servisa da ne postoji to ograničenje.) Kafkijanska procedura brisanja profila daje naslutiti važnost korisničkih podataka za Facebook. Facebookom kruži šala da je najlakše profil ukloniti kršenjem uvjeta korištenja, odnosno objavljivanjem pornografije. Važnost subjekta u procesu ciljanog marketinga može se jednostavno kvantificirati. U jednom istraživanju učinaka takvog marketinga stoji kako je “prosječna cijena stjecanja novog vjernog kupca 1,07 $” (Flowtown, 2011).

Prazne geste danas su dio kulture tolerancije, nove ideologije za koju je uobičajen diskurs depolitizacije (Brown, 2008: 10).[10] Kapitalizam jest univerzalan, nije više utjelovljen u nekoj kulturi – kapitalizam nije ime neke “civilizacije” – već ime za stvarno neutralnu ekonomsko-simboličku mašinu (Žižek, 2008b: 131). Povezivanje, dijeljenje načela su otvorenog društva koje nije više ograničeno nekim partikularnim identitetom. Zuckerbergova izjava je vrlo slična onoj Billa Clintona koji u vrijeme prosvjeda u Seattleu sam poziva državnike da saslušaju prosvjednike. Jedna od najciničnijih praznih gesta bila je ona tvrtke Vodafone. Nakon što je svrgnut Mubarakov režim u Egiptu, u lipnju 2011. godine Vodafoneovu je marketinškom timu na Internet procurila pilot reklama u kojoj se implicira da je tvrtka svojim tehnološkim rješenjima inspirirala egipatsku revoluciju. Reklama poručuje: “Mi nismo poslali ljude na ulicu, mi nismo pokrenuli revoluciju… Samo smo podsjetili Egipćane koliko su moćni”. Falsifikacija je paradoksalna jer je Vodafone jedan od triju velikih mobilnih operatera koji su odlučili isključiti komunikacijsku mrežu prema naredbi Mubarakovog režima. Mobiteli i Mreža prestali su s radom na tjedan dana, što je uzrokovalo ne samo kaos u komunikaciji, već i probleme u opskrbi i prijevozu ozlijeđenih do bolnica.

U tim su siječanjskim danima 2011. godine, kada je Vodafone inspirirao Egipćane, mnogi ozlijeđeni prosvjednici iskrvarili na smrt zbog toga što nisu mogli pozvati hitnu pomoć. Nije li Vodafoneova reklama više od pogreške stručnjaka za odnose s javnošću, postideološka omaška menadžmenta koja je omogućila Realnom da uzdrma simbolički poredak? Reklama jest i laž i manipulacija, ali ona je i više od toga – ona je simptom postideoloških sustava koji uistinu jesu univerzalni, ali u jednoj desupstancijalizaciji politike. Mašina se prilagođava svim uvjetima. Kapitalizam danas može bez demokracije, pa ne isključuje ni cenzuru (kao u slučaju Facebooka), kao niti filtriranje Interneta koje podržavaju i strukturalno omogućavaju najveće korporacije poput Googlea (koji je pristao i sudjeluje u cenzuri kineskog Interneta), Yahooa! (koji je u sudjelovao u prokazivanju novinara aktivista) i Microsofta (koji je oblikovao program koji omogućava cenzuru). Amnesty International jest 2006. godine pokrenuo kampanju kojom pokušava zaustaviti cenzuru na Internetu, kao što se i Europski parlament izjasnio protiv cenzure na Mreži. No nisu li i te simboličke geste samo potvrda globalnog poraza? Mogućnosti Mreže ograničavaju se ne samo u Trećem svijetu, gdje je Mubarak naredio ukidanje Interneta, već i na Zapadu gdje etatističko-korporativna politika oblikuje interese vladajuće klase. Kapitalizam naturalizira jedan simboličko-reklamokracijski mehanizam, no u situaciji u kojoj se našao Vodafone ta je mašinerija jednostavno prešla neke granice.

Spajanje mobilne telefonije i ideje slobode šire je od Vodafoneove reklame – mobiteli se reklamiraju kao uređaji koji nude slobodu. No doslovno primjenjujući jednu reklamocentričnu simboličku interpretaciju slobode u trenutku kada je ideja slobode u egipatskoj kulturi obremenjena političkim značenjima, ukazuje se politička dimenzija tamo gdje se prije činilo da je nema. U ovom slučaju postaje nakaradna jedna uvriježena kapitalistička praksa privatizacije javne sfere. Ta je privatizacija (jednog tehnološkog alata komunikacije) postala privatizacija simboličkog kapitala revolucije koja se njime služila. Ali ukoliko doslovno prevedemo reklamni slogan mobilne telefonije tehnologija jest sloboda u liberalnom smislu. Između tradicionalnih totalitarizama protiv kojih su se prosvjednici pobunili i liberalnog društva u kojem sloboda znači “negativnu slobodu” pojedinca koji ne odgovara nekim “višim ciljevima ili kolektivnom životnom smislu” (Prpić i dr., 1990: 29-30) – sloboda se uistinu svodi na odabir mobilnog operatera.

Vrijeme arapskog proljeća 2011. godine pokazuje kompleksnost ideološke interpelacije pojedinca kao subjekta određene ideologije. Da bi ideologija bila učinkovita korisnici se sami moraju legitimirati kao pristaše toga sustava. Poznato je kako je egipatski narod zahvalio društvenim mrežama na njihovoj ulozi u revoluciji. Na prosvjedima su sudionici nosili natpise “Hvala ti Facebook”. Jedan je od sudionika svoju kćerku rođenu za vrijeme Facebook revolucije nazivao po ovoj društvenoj mreži. Autentična kultura, živo svjedočenje je ono koje legitimira istinu o Facebooku kao revolucionarnom alatu. Novi mrežni optimizam potaknut ulogom društvenih mreža u revolucijama počiva na djelovanju univerzalne kapitalističke mašine.

Hegemonija je prisutna u onim trenucima u kojima kompanije nameću korisnicima određene modele komunikacije. Primjerice, takvu smo zaoštravanju svjedočili u slučaju Beacon u studenom 2007. godine, kada je Facebook uveo novi model komercijalizacije privatnih informacija. Beacon, kao dio Facebookova sustava oglašavanja, prikupljao je podatke s vanjskih partnerskih mrežnih stranica kako bi omogućio ciljano oglašavanje na korisničkom News Feedu. Nakon tužbe korisnika, Beacon je modificiran na način da ga korisnici mogu (iako ne moraju) isključiti.[11]

No hegemonija je djelatna i onda, ili naročito onda kada se naturalizira ideja komodifikacije javne sfere. Korisnici Facebooka u Egiptu dovoljno su dugo živjeli u totalitarnom sustavu, da im se čini kako je navodna depolitizirana ekspertiza administracija, po uzoru na zapadne demokracije, rješenje lokalnih antagonizama. Zbog toga se i komodifikacija javne sfere putem Facebookovog modela oglašavanja ne problematizira. U arapskom proljeću, koje je nesumnjivo koristilo društvene mreže za organizaciju demonstracija, korisnici su prepoznali postideološko društvo kao svoju budućnost. Čini se kako kulture podređenih i vladajućih ovdje nisu na suprotnim stranama, jer se posttotalitarni sustavi zapadne demokracije nameću kao idealan oblik politike “otvorene” prema svim svjetonazorima.

No ono što slave građani posttotalitarnih sustava u trenucima kada slave društvene mreže, jest jedna interpretacija Mreže i ideje otvorenosti Mreže. Platforme nude alate i komunikacijske prostore za organiziranje vlastite digitalno-umrežene produkcije, agregiranje, praćenje odabranih kanala, itd. No one ograničavaju načine na koje danas koristimo Mrežu, restaurirajući instituciju vratara i nadzornika koji odlučuju koje sadržaje treba propustiti. Iako Zuckerberg “želi učiniti svijet otvorenim”, očit je jaz između platformske slobode povezivanja i dijeljenja i slobode p2p mreža. Mreža je javni prostor koji, kao i svaki drugi javni prostor, predstavlja javno dobro. Facebook je platforma koja se nalazi na Mreži koja je decentralizirani, distribuirani medij. Ono što se zbiva ponavljanje je privatizacije javnog dobra i komodifikacije javne sfere koja se desila i u drugim segmentima. Nastoji se naturalizirati komercijalni karakter Mreže i alata, učiniti prirodnim javni prostor Mreže kao komodificirani prostor i uslugu koji pruža platforma. Facebook je odigrao ulogu sličnu trgu Tahrir. Paradoksalno bi bilo reći da je trg revoluciju organizirao. Na njemu se, kao i na mreži Facebook, revolucija zbivala. Prosvjednici nisu koristili Facebook zbog njegova revolucionarnog potencijala, već zbog činjenice da je to najpopularnija društvena mreža u Egiptu. Poput squattiranih javnih prostora na društvenim mrežama se revolucija zbivala, iako su ih neki korisnici doživjeli kao alateza organiziranje revolucije.

U tom smislu su i Facebook, Twitter i YouTube kapitalistički mediji, ni po čemu različiti od Vodafonea koji je isključio mobilnu mrežu po nalogu Mubaraka. Mogli bismo jednostavno zaključiti, kao što su zaključili neki prosvjednici, da je Facebook “dobra” korporacija, dok Vodafone nije. No i jedna i druga mreža privatiziraju javnu sferu. Facebook to čini centralizirajući jedan prvotno distribuirani, horizontalni medij i komodificirajući ga, dok je Vodafone kao i svi mobilni operateri privatizirao jedan već od prije centralizirani i privatizirani, institucionalizirani komunikacijski medij – telefoniju. Vodafone jest privatizirao slobodnu mobilnu komunikaciju, kao što je Facebook privatizirao javni komunikacijski mrežni prostor. Postoji razlika jedino u mediju, i naravno, simboličkom prekršaju Vodafonea koji je hrabro izjavio da je odgovoran za revoluciju. Facebook je sedmog dana prosvjeda u Egiptu objavio priopćenje u kojem se ogradio od bilo kakvog utjecaja na prosvjednike. “Situacija u Egiptu stvar je koju narod i vlada Egipta sami moraju razriješiti”, stajalo je u priopćenju. No Facebook se ipak uključio u sukob, no ne tako da je odabrao stranu, već ludistički, slijedeći logiku koja je potpuno alijenirana i od prosvjednika i režima.

Ono što hegemonija platformskih politika želi prikriti je dubok jaz između Facebooka i decentralizirane strukture Mreže. Facebook je uklonio grupu zbog anonimnosti što je posljedica politike koja djelomično centralizira komunikaciju u sklopu decentraliziranog medija Mreže. Cenzura koja se desila na Facebooku uzrokovala je migraciju na neke druge servise, što je dokaz kako revolucija, iako jest dobrim dijelom bila vezana uz platforme i društvene mreže, zahtijevala samo javni prostor anonimne i slobodne komunikacije. Jaz između prosvjednika i korporacija je posljedica privatizacije javnih prostora, iako se čini prirodnim da Facebook ima svoje uvjete korištenja jer korisnicima nudi jednostavne alate i omogućuje ljudima da se povezuju. Okupacija javnog prostora, jer Facebook jest javni prostor, nije moguća zbog strukturalnih ograničenja koja društvenim mrežama daju ogromne ovlasti oblikovanja komunikacije u navodno javnom prostoru.

Može li Mreža biti alat radikalnih politika otpora? Manuel Castells u svojoj je studiji Communication Power (2009) odgovorio potvrdno. Kao temeljni mehanizam politika otpora Castells vidi lokalne otpore koji su osnaženi Mrežom kao novim revolucionarnim alatom. Korporacijsko-etatističkim interesima može se izbjeći, tvrdi Castells, ukoliko se lokalne probleme učini dijelom strateških pitanja. Za Castellsa, Mreža je materijalna podrška kontra-kulturi, pokretima otpora globalnom poretku. Fluidnost Mreže po sebi je za Castellsa demokratična. Temeljni se problem pojavljuje kada stvari nisu fluidne – ne postoji propusnost između dviju kultura – kulture podređenih i vladajućih (aktera koje naziva programerima i prekidačima). Glavna negativna pojava tada se čini Silvio Berlusconi, figura koja je do nedavno držala u svojim rukama i medije i politiku, ugrožavajući time fluidnost kao temeljni mehanizam demokracije. Znači li to kako samo treba distribuirati moć u ruke što većeg broja aktera i učiniti lokalne probleme dijelom političkih agendi moćnih aktera? Kritičari su Castellsu spočitavali naivnost zbog vjerovanja da su mreže ujedno i alat hegemonije i kontra-kulture. Ideologija se prakticira i kao specifičan oblik zaborava poslovnih modela na kojima počiva ekonomija društvenih mreža. No hegemonija djeluje i onda kada se čini da korisnici i korporacije nisu u sukobu. To je trenutak kada politički subjekti pozdravljaju Facebook kao suučesnika u egipatskoj revoluciji.

 

MREŽA KAO JAVNA SFERA

Platforme i uvjeti korištenja predstavljaju specifičan oblik depolitizacije javne sfere na koju je upozoravao Jürgen Habermas. U eseju “Tehnika i znanost kao ‘ideologija’” (1968). Habermas daje viziju izlaska iz dualističkog promišljanja pozitivnog ili negativnog utjecaja tehnologije. Habermas postavlja pitanje – koja je alternativa tehnoznanstvenom napretku, ukoliko ovaj zastupa neku čovjeku stranu ideologiju? Nova znanost (pojmovi prirode i drugačije znanstvene činjenice) i nova tehnologija, tvrdi Habermas, ne samo da su nemogući, već su i nepotrebni jer znanost i tehnologija nisu same po sebi politične, pa niti ne mogu determinirati razvoj nekog boljeg društve nog poretka. Umjesto nove tehno-znanstvene paradigme, potrebno je radikalno društveno djelovanje, javna rasprava kao proces prevođenja između znanosti i politike.

Habermas razrješava paradokse lijeve kritike koja ponavlja teoriju medijske manipulacije što se zbiva u obliku skrivenog projekta tehnologije. Ideologija, upozorava Habermas, ne može biti dio tehnološkog već društvenog poretka koji je odgovoran i za tehnološko koje treba mijenjati: odnose u proizvodnji, društveni sistem, institucionalni okvir. U eri Mreže i digitalnih medija potvrđuje se kao važan problem upravo oblik društvene prakse koju je Habermas nazvao “poznanstvljenjem politike”. Danas živimo u društvu u kojem se zbiva opasan proces obrtanja odnosa politike i znanosti (kojoj je pridružena tehnologija kao praktična izvedenica teorijskih zamisli). U suvremenim društvima, tvrdi Habermas, političar se javlja kao “privremeno rješenje u još nesavršenoj racionalizaciji vlasti” dok se potpuno ne depolitizira područje normativnih regulacija, a inicijativa prijeđe na znanstvenu analizu i tehničko planiranje (1986: 100). Poznanstvljenje politike specifičan je oblik postideologije u kojoj se suvremenim subjektima samo čini kako se odriču ideologije. Korisnicima se čini kako njihova uloga i nije da sudjeluju u odlučivanju o strukturi i političkoj ulozi Mreže, dok se odluke o ovim pitanjima stavljaju u ruke neovisnih stručnjaka. Dominantna tehnodeterministička interpretacija medija kao zagađivačainače skladnog prirodnog poretka samo legitimira takvu depolitizaciju javne sfere.

Iako ih odvajaju i desetljeća, pa i različiti medijski sustavi o kojima govore, postoji simptomatična sličnost u interpretacijama Neila Postmana i Richarda Stallmana, pionira pokreta za slobodni softver. Dok Neil Postman smatra kako je još od izuma telegrafije “informacija slobodna od bilo kakvog konteksta” (Postman, 2010: 152) i zbog toga opasna, Richard Stallman manifestno izjavljuje “informacije trebaju biti slobodne”.[12] Postmanova antropomorfizirana informacija tipična je za ciničnu ideologiju, prebacivanje odgovornosti, dok je Stallmanov imperativ prije svega moto jedne pragmatične potrebe. Neil Postman optužuje informaciju zbog političke situacije na Srednjem istoku, u Južnoj Africi i Sjevernoj Irskoj, čak i zbog visoke stope brakorazvodnih parnica i pretrpanih umobolnica (Postman, 2010: 150). No vjerovati kako su u društvu tehnopola tehnologije i informacije odgovorne za političke probleme, najprije koristi onima koji su privatizirali dio ključnih informacija. Nije li reproduciranje diskursa “višak informacija zagađuje”, samo varijacija političke prakse koja javnost izuzima iz ključnih odluka koje se pripisuju sferi visoke znanosti i tehnologije? I danas se čini kako je moć odlučivanja prividno “privremeno” dana političarima, dok će u idealnoj demokraciji odluke donositi znanstvenici.

Habermas razrješenje suvremenog stanja nalazi u radikalnom društvenom djelovanju, javnoj raspravi kao procesu prevođenja između znanosti (tehnologije) i politike. U prostoru javnosti mora postati nezamislivo i “nesnosno strukturalno isključivanje praktičnih pitanja” (1986: 87). Nekoliko je područja koja se danas uključuju u borbu za javnu sferu. Ta se strukturalna politizacija danas odnosi jednako na arhitekturu javnog prostora (trgova) kao i na arhitekturu Mreže. Cvjetni trg i Mreža žrtve su sličnih distorzija ideje “otvorenog” prostora. Nije li borba za javno financirano obrazovanje ujedno borba za slobodan pristup informacijama? Mreža je jedno od aktualnih područja čija se standardizacija doživljava kao dio onih odluka koje treba prepustiti stručnjacima. Arhitektura medija je definirana standardizacijom, ugovorima, organizacijskim implementacijama – procesima koji su nevidljivi prosječnom korisniku. Habermasovski odgovor na ciničnu ideologiju i prazne geste, poput one ideje otvorenosti mrežnih platformi, bio bi djelovanje.

 

TRI KULTURE MREŽE – IDEJA SLOBODNE INFORMACIJE

Kulturološki obrat, koji nalazimo u Williamsovoj analizi televizije kao tehnologije koja nije promijenila naš svijet, nailazi na probleme s kojima se suočava i suvremena teorija novih medija. Ukoliko je tehnologija samo izraz društvenih potreba, čije su to društvene potrebe? Nakon mediološkog obrata (potrebe analize strukture tehnologije), a zatim kulturološkog obrata – mediji su samo simptomi strukture osjećaja, nalazimo se ponovo pred problemom ideologije tehnologije. Ukoliko tehnologija nije autonomna, onda ideologija tehnologije nije ideologija tehnološkog kao autonomnog, već tehnologije kao instrumentalnog aparata – ideološkog aparata. Na pitanje tko ima moć i odgovornost za oblikovanje Mreže može se odgovoriti parafrazom tradicionalne marksističke maksime: vladajuće tehnologije nekog doba i načini njihove upotrebe uvijek su tehnologije i načini koji odgovaraju vladajućoj klasi. Tehnologije su uvijek izraz “potrebe koja korespondira s prioritetima upravo one grupe koja donosi odluke” (Williams, 1974: 12). Za Williamsa, koji je svoju studiju posvetio televiziji, osnovna zadaća je otkriti tko oblikuje i diseminira medijske informacije. No marksističko objašnjenje odnosa baze i nadgradnje Williamsu nije dostatno. Niti jedna slika kulture nije jednostavno odraz ekonomskih odnosa, baze, pa niti kultura Mreže ne može biti odraz potreba moćnika, jednostavno nametnuta korisnicima. U suvremenim zapadnim društvima hegemonija nije ustanovljena nasiljem, nego procesom pregovora koji se odnosi na sustav praksi, značenja i vrijednosti koje nastoje duboko prožeti društvo kako bi za većinu ljudi postali temelj i ograničenje, ne nametnute ideologije, već zdravog razuma (Williams, 1980: 39). Struktura hegemonije neprestano se stvara, brani i izaziva, da bi se u određenim vidovima i mijenjala pod utjecajem podređenih skupina (1980: 38).

Rijetko je riječ o konsenzusu, već se uvijek odvija neki proces komunikacije, “artikuliranja raznih interesa” na što upućuje Habermas. Ideologija mreže kao ideologijaotvorenosti za razne identitete – rezultat je pregovora između dominantne kulture, onih koji imaju moć donositi odluke, i korisnika Mreže. Moć je stvorena i prenošena putem foucaultovske ekonomije diskursa, procesa pregovora oko značenja. Iako znanje ne posjeduje istinu ono se mora prenositi kao istina da bi imalo efekta na govornike u razgovoru. Državno i korporacijsko nasilje je racionalizirano, internalizirano i legitimizirano diskursima koji oblikuju ponašanje ljudi. Nije li upravo jedna takva internalizacija na djelu u temelju debate o autorskim pravima? Kriminalizacija dijeljenja softvera, glazbe, filmova, knjiga, uglavnom produkata čiji ekonomski modeli počivaju na autorizaciji i prodaji fizičkih kopija, počiva na proizvodnji konsenzusa oko zaštite intelektualnog vlasništva koja se danas smatra samorazumljivom.

U toj debati kulturne industrije “lukavo izjednačavaju autore i one koji prodaju tantijeme” (Mitropoulos, 2007). Bitka protiv pirata obično se legitimira zaštitom autora, dok se prešućuje uloga industrije koja parazitira između autora i slušatelja, čitatelja ili gledatelja, autora softvera i korisnika. Paradoks je zapravo da sami korisnici internaliziraju kolektivnu krivnju putem diskursa “svi to radimo, ali neki ljudi od toga žive”. No postoji dublji i važniji problem s konceptom zaštite intelektualnog vlasništva. Nije samo riječ o tome da kulturne industrije zarađuju na autorima. “Suprotstaviti se zakonu o autorskim pravima znači suprotstaviti se kapitalizmu”, jer vlasnička prava su izumljena u ranom kapitalizmu i za njega, piše Johan Söderberg (2002). Čitava se ekonomsko-politička logika zaštite intelektualnog vlasništva temelji na imperativu da se sve stvari i iskustva svede na novčane ekvivalente, njihovu razmjensku vrijednost. “Ništa legitimno nema u vlasništvu, no retorika vlasništva pribavlja iluziju legitimacije”, zapisao je Paul de Man u studiji posvećenoj društvenom ugovoru (Bousquet, 2003: 172). Nije li upravo na paradokse pitanja vlasništva i statusa informacija i znanja ukazao slučaj Arona Swartza, koji je 2011. godine završio na sudu nakon što je veliki broj znanstvenih članaka sa servisa JSTOR učinio dostupnima javnosti? Nije li sumnjivo kriminalom nazvati praksu dijeljenja koja nema za cilj osobnu korist? Istovremeno, poznat je slučaj u kojem je Patentski zavod SAD-a ozbiljno razmatrao Microsoftov zahtjev da patentiraju pretplatu na elektroničke magazine preko Mreže.

Iako je danas samorazumljiv koncept zaštite intelektualnog vlasništva, njegova logika je zapravo paradoksalan spoj neponovljivosti autorskog djela i ponovljivosti industrijske trake. Zakoni o intelektualnom vlasništvu istovremeno podrazumijevaju originalnost umjetnika koji je tek od romantizma postao proizvođač neponovljivog događaja i logiku industrijske proizvodnje kao proizvodnje standardiziranih kopija. Na taj način, da bi industrije perpetuirale svoju moć, prisiljene su proizvoditi iluziju o originalnosti svake perpetuirane kopije. “Sustav vlasništva mora proizvesti autentični original (s lažnim vlasničkim udjelom), kako bi imao ‘kopije’ s ugovorno ograničenim vlasničkim udjelom”, upozorava Marc Bousquet (2003: 173). Riječ je o globalnoj logici kapitalističke akumulacije koja počiva na kontradikciji potrebe za univerzalnom razmjenskom vrijednošću i retorike singularnosti. Djela nisu nikad jedinstvena u svojim temeljima jer ona su društveni proizvodi općeg zajedničkog intelekta. Laž vlasničkih prava, piše Bousquet, ima sličnu funkciju kao i laž “otkrića”, jer podržavati sustav vlasništva koji je usavršila klasa vlasnika, preko i protiv svih drugih, podsjeća na ideju da je “Kolumbo otkrio Ameriku” koja mora zanemariti stotine kompleksnih društava koja su okupirala kontinent na koji se on nasukao (2003: 173).

Riječ je o debati, sukobu kulturâ koje sudjeluju u diskurzivnoj borbi, pregovorima oko značenja znanja i pristupa informacijama. Zbog društvenog konteksta koji determinira značenje horizontalnog medija Mreže pravo pitanje ne treba glasiti je li Mreža prostor slobode ili manipulacije? – već koje kulture sudjeluju u bitci zakulturu Mreže? Raymond Williams u eseju “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory” rješava problem jednostavnog socijalnog determinizma. Ideologija nije jednostavno odraz ideja vladajuće klase, već se bitka u svakoj kulturi vodi između dviju skupina: rezidualnih (tradicionalnih) i emergentnih kultura među kojima treba razlikovati opozicijske i alternativne kulture. Dok opozicijske žele smijeniti tradicionalne modele, alternativne kulture nude potpuno drugačiji način života, ne žele smijeniti, već biti po strani, djelovati izvan dominantne matrice (Williams, 1980, 31-49).

Danas je sukob aktualan na obje linije. S jedne strane pratimo borbu tradicionalnih kulturnih industrija koje nastoje ograničiti mogućnosti distribuiranih i fleksibilnih alata digitalnih medija i Mreže (medije kao proizvodne snage i kanale distribucije) i emergentnih kultura novih ekonomskih modela. Za Williamsa razlika između emergentnih i opozicijskih kultura postoji, iako je ona ponekad nevidljiva. Kultura Mreže ukazuje kako postoji ogroman raskorak u razumijevanju opsega i karaktera promjena. Dok opozicijske kulture implementiraju nove, nematerijalne oblike ekonomije, ograničavajući ih postojećim okvirom društveno-političkog uređenja, alternativne peer-to-peer ekonomije radikalna su opozicija neoliberalnim modelima proizvodnje, konzumacije i distribucije. Iako se, na diskurzivnoj razini ne čini kako je riječ o radikalno suprotstavljenim kulturama – obje komuniciraju u terminima slobode i slobodne razmjene, razlika ipak postoji, a u toj je razlici čitljiva ideologija društva (medija, kulture) nakon decentralizacije.

Mrežu možemo promatrati kao rezultat potreba dominantnih kultura – vojske, sveučilišta i korporacija. Mreža je rezultat vojnih istraživanja, a zatim implementacije i razvoja u okrilju sveučilišta. No ideja slobodne razmjene informacija originalno potječe od utopijskog projekta znanstvene i hakerske zajednice, koje su doprinijele otvorenoj arhitekturi Mreže. Među kritičarima Mreže kao alata pogodnog za novi tip nadzora popularno je isticati njezinu vojnu povijest. Prva Mreža se nazivala ARPANET, a pokrenula ju je američka Agencija za napredne istraživačke projekte Ministarstva obrane (DARPA). Glasovi koji Mrežu smatraju alatom demokratizacije društva otvorenost Interneta će pak tumačiti kao omašku, posljedicu jedne pogreške, projekta koji je izmaknuo kontroli vojske i države. Richard Barbrook će tako ustvrditi kako je Američka vojska nehotice financirala stvaranje onoga što Barbrook naziva cyberkomunizmom (2002).[13] No i Barbrook shvaća da je Mreža bizarna mješavina – njezina otvorenost je posljedica utopijskih ideja, hipijevskog anarhizma i znanstvene etike, ali i tržišnog neoliberalizma devedesetih koji utemeljuje mrežni neoliberalizam “kalifornijske ideologije” (Barbrook/ Cameron, 1995) i fleksibilnije ekonomske modele. Ukratko, ukoliko zanemarimo ranu mrežnu elitu, koja je odigrala važnu ulogu u implementaciji Mreže i ulogu globalne tehnokratske vjere u napredak koju dijele sve kulture koje sudjeluju u oblikovanju Mreže, možemo zaključiti kako je Mreža odmjeravanje snaga emergentnih kultura poduzetnika i alternativnih kultura.[14]

Emergentne poduzetničke kulture Mreže ne perpetuiraju tradicionalne modele, već propagiraju ideologiju otvorenosti, povezanosti i sudjelovanja. No one zapravo omogućavaju preživljavanje neoliberalne ekonomije. Svrha je emergentnih tržišnih modela u doba rane Mreže bila digitalno-mrežne proizvode (digitalne knjige, glazbu, softver) učiniti “komercijalno sposobnima kao što su to bile industrije tiska” (Samuelson/Glushko, 1991). Razlika emergentnih i tradicionalnih kultura bi se mogla svesti na razliku između popularnih grupa i njihovih odgovora na praksu mrežnog dijeljenja glazbe. Metallica je gotovo “potrošila” sav svoj simbolički kapital angažirajući se protiv slobodnog dijeljenja glazbe. (Navodni problemi s alkoholom pjevača Jamesa Hetfielda djelovali su poput očajničkih poteza restauracije dijela tradicionalnog nasljeđa.) Grupe Radiohead, Coldplay i Nine Inch Nails pak su same inicirale slobodno dijeljenje svojih albuma. Opozicijski ekonomski model, koji su grupe zastupale, počiva na premisi kako bi svi trebali moći jednostavno pristupiti glazbi. No postoji ogroman jaz između p2p mreža i emergentnih modela industrije zabave.[15]

Transformacija termina haker ilustracija je principa aproprijacije. Hakeri uvode novu radnu etiku koja uključuje zabavu i igru kao dio procesa učenja i proizvodnje. Iako su grafičke mogućnosti ranog računalnog procesora (PDP-1) odigrale ozbiljnu ulogu u razvoju računala, taj je procesor nastao 1962. godine kao alat za igruSpacewar Stevea Russella. Spacewar koju su nazivali “ultimativnim hackom” i “najboljim gubljenjem vremena u povijesti” proizvod je nove radne etike. “Hakerska etika”, jest dekonstrukcija protestantizma, piše Pekka Himanen. Razumijevanje “rada kao dužnosti” bit je kapitalističkog duha koji je nastao u šesnaestom stoljeću a koji je definirao Max Weber u Protestantskoj etici i duhu kapitalizma. Transformaciju rada kao dužnosti u rad kao igru potaknule su alternativne kulture i hakeri. Himanen tvrdi kako je hakerski odnos prema životu radikalan i u umreženo društvo unosi “alternativan pristup” koji se suprotstavlja protestantskoj etici, radu kao obavezi (Himanen, 2002: 9). No nije li i ta etika već kooptirana u polje emergentnih kultura? Posjeduje li ona moć kulture otpora koju je imala u svojim počecima?

David Fincher je u filmu Društvena mreža (2010) prikazao Marka Zuckerberga kao ikonu novog kapitalista koji motivaciju ne nalazi u protestantskom osjećaju odgovornosti. Njegova je motivacija tipično geekovska, radi se o osveti zbog propale ljubavne veze. Zapravo, da bi danas Zuckerberg uspio on mora simbolički reproducirati sliku geeka, a ne protestanta. S druge strane zbiljska mogućnost kulture otpora hakerske radne etike kao etike koja se odbija uklopiti u neoliberalnu ekonomiju, izostaje, jer jedino što ostaje od stallmanovske i russellovske filozofije (poznato je kako Russell nije zaradio ni novčića na ovoj igri) jest duboki individualizam kao zamašnjak emergentnih tržišnih modela. Steve Jobs, beatificiran nakon smrti, postao je model inovativnog individualca i otpadnika. “Ono što je učinio za nas i našu kulturu snažno odjekuje u svakoj osobi” (BBC News, 11. 10. 2011). Interpelacija proizvodi sličnost, ali i naturalizaciju antiprotestantskog duha. Iako je Jobs uistinu promišljao progresivne alate, istovremeno je odgovoran za nove oblike autoritarne kontrole proizvoda u doba kasnog kapitalizma. Kao što kaže jedna poštapalica “Apple vam dopušta činiti ono što oni žele da činite”. Jobsovo otpadništvo ne znači sukob s ekonomskim tržišnim modelima, dok je istovremeno svako stvarno otpadništvo kriminalizirano. Čak se i sami kompjutorski programeri 1950-ih i 1960-ih žele razlikovati od crackera – autora virusa i uljeza koji hakiraju stranice.[16] Tako je hakerstvo kulturalno dozvoljeno jedino u obliku afirmativnog, ali benignog upozoravanja na propuste sustava, kao što je to slučaj s velikim hakerskim napadom na CERN-ova računala 2011. godine.[17] Povijest hakera se diskurzivno oblikuje kao povijest “posrnulih” idealista, ili onih koji se distanciraju od cyberkriminala.

Za Baumana bi izraz “raduckanje” bio prikladniji “da shvatimo promijenjenu narav rada koji je izdvojen iz veličajnog projekta univerzalne zajedničke misije čovječanstva i jednako grandioznog projekta doživotnog zvanja”. Bauman kritizira rad koji je danas “postao oblik jednokratnog čina: trik bricoleura, prevaranta” (2011: 137). No nije li to raduckanje, u svojoj biti hakerska etika, etika rada kao igre, ipak nosilo mogućnost radikalne politike otpora suprotstavljajući se fordovskoj krutosti kapitalističke i protestantske logike koja počiva na perpetuiranju i zaštiti originalnih kopija? Nije li ono moglo ponijeti težinu i ozbiljnost projekta razračunavanja s temeljima neoliberalnog kapitalizma na kojima još uvijek počiva i Bill Gatesova tekuća modernost i proizvodnja originalnih kopija? Ono što je i Billu Gatesu osiguralo početni zamah aproprijacija je alternativnog modela i shvaćanja rada i hakerskog duha. Iako se to često zanemaruje, niti Gates niti Zuckerberg nisu proizvođači, programeri koda (što film Davida Finchera u potpunosti negira), već mudri kapitalisti vješti u aproprijaciji. Kao što je Bill Gates simbol emergentnih kultura koje kooptiraju alternativne ekonomske modele, tako je i Mark Zuckerberg simbol vremena u kojem je ideja slobodnog koda, otvorene informacije, hakerske etike itd., kooptirana u jednom kapitalistički prihvatljivom obliku koji, u suštini ne predstavlja pravu alternativu. Zygmunt Bauman opisuje Billa Gatesa kao novog Henryja Forda (Bauman, 2011). Slika progresivnog industrijalca zamijenjena je slikom zaigranog individualca. Dugoročni mentalitet stalnog radnog mjesta tipičnog za radnike u Fordovim tvornicama zamijenjen je kratkoročnim mentalitetom fleksibilnih radnih mjesta. Bauman piše o fleksibilnoj ekonomiji u doba “tekuće modernosti” koja je obilježena nestalnim i promjenjivim odnosima u svim socijalnim sferama (2000). No Bill Gates i Microsoft još uvijek perpetuiraju ekonomski model utemeljen na proizvodnji kopija, licenciranih Microsoftovih proizvoda. Mark Zuckerberg u tom smislu je još jedan korak dalje u transformaciji kapitalizma i logike intelektualnog vlasništva. Iako obojica cijene fluidnost, što ih razlikuje od industrijskog “tvrdog” kapitalista Henryja Forda, postoji razlika u shvaćanju rada, proizvodnje i modela zarade. Zuckerbergov ekonomski model ne oslanja se na proizvodnju originalnih proizvoda koji su zaštićeni autorskim pravom, već na komodifikaciji informacija o samim korisnicima.

 

APROPRIJACIJA KULTURE OTPORA

Filippo Tomaso Marinetti 20. veljače 1909. godine u francuskom dnevniku Le figaro objavljuje Futuristički manifest u kojem stoji: “Vrijeme i Prostor su jučer umrli / Već živimo u apsolutnom, jer smo već stvorili brzinu, vječnu i stalnu-sadašnjost”. Henry Ford je dopisniku Chicago Tribunea 25. svibnja 1916. godine izjavio nešto naizgled slično: “Povijest je manje-više budalaština. Ne želimo tradiciju. Želimo živjeti u sadašnjosti i jedina povijest koja išta vrijedi povijest je koju stvaramo danas” (Bauman 2011: 129). Riječ je o progresu kao globalnom otporu prošlosti, o tipičnoj strukturi osjećaja koja je obilježila modernu. No futurizam je oblik kulture otpora, prosvjed protiv opterećujuće talijanske prošlosti tradicije, muzeja, galerija i starina. (“Uništit ćemo muzeje i knjižnice”, stoji u Manifestu.) Odbacivanje prošlosti i obožavanje budućnosti geste su koje se prije svega okreću protiv postojećeg svjetonazora (dalje u Manifestu stoji da se futurizam suprotstavlja moralizmu i svakom kukavičluku oportunizma i utilitarijanizma.)

Fordova izjava jest slična manifestnoj futurističkoj gesti odbacivanja prošlosti, no progresivizam je inkorporiran u jednom specifičnom obliku koji nalazimo u Fordovoj izjavi. U tom je obliku on postao legitimacijski diskurs kapitalizma, tehnologije i ekonomije fordističkih tvornica, implementacije taylorističke ideje racionalizacije proizvodnje. Henryju Fordu progres je potreban kako bi maskirao jaz koji odvaja ideju racionalizacije proizvodnje od njezine realizacije (dehumanizacije i eksploatacije radnika). Kao što Mark Zuckerberg danas mora biti interpeliran kao geek, Henry Ford je trebao biti progresivan subjekt. Futuristički manifest s jedne strane i diskurzivna elaboracija fordističkog načina proizvodnje s druge, uspostavljaju univerzalni odnos između autentičnih i emergentnih kultura, odnos u kojem prva uvijek funkcionira kao simbolička legitimacija druge. Ono što je futurizam bio za industrijski kapitalizam danas su kulture virtualnih zajednica, mrežnih grupa i hakerska etika (rad kao igra) za Facebook, Apple i Google, kao predstavnike emergentnog informacijskog kapitalizma.

Da bi ideologija djelovala, upozorava Slavoj Žižek u studiji Škakljivi subjekt, ona mora uključiti barem dva sadržaja. Dok je prvi ‘autentični’ popularni sadržaj, drugi je uvijek ‘distorzija’ koja odgovara dominaciji i eksploataciji (1999: 184). Ono što pratimo kao oblik aproprijacije autentičnih kultura na platformama poput Facebooka, upravo je ona

“…kultura podređene većine kojoj dominantna ideologija odgovara popularnim sadržajem koji izražava njihove tajne želje, no specifičan sadržaj uobličit će te želje prema interesima vladajućih snaga.” (1999: 195).

Hegemonija nije nametnuta. Ono što je problematično sama je interpretacija autentične ideje koja jest djelomično izraz žudnji podređene većine, no i distorzija originalne, zbog čega ona više nema supstancu. Iako danas sve emergentne medijske kulture počivaju na ideji otvorenosti, horizontalnoj medijskoj strukturi koja konzumente čini autorima, ciljevi tih kultura sasvim su drugačiji.

Postoji čitava scena kvazi-priručnika za “medijsko hakiranje stvarnosti” koji se uopće ne obraćaju kontrakulturi, već menadžerima velikih korporacija koje zanimaju načini na koje kontrakultura može biti kooptirana. Danas je aktualna knjiga Mikea Walsha Futuretainment (2009) koja nosi podnaslov “Jučer se svijet promijenio, sada je potez na tebi”. Nekad su sličnu ulogu igrale nešto ozbiljnije knjige Medijski virus (1995) i Iznuđivanje (1999) Duglasa Rushkoffa, profesora medijske kulture i savjetnika za nove medije. Ove knjige opisuju autentičnu kulturu, koju je Lev Manovich nazvao “kulturom remiksa” (2004), a koja ugrožava industrijsku logiku proizvodnje i autorska prava na kojima počivaju kulturne industrije i industrije zabave. Walsh opisuje “mediajacking”, dok je Rushkoff upućivao na “medijski virus” kao zapravo širu eksplikaciju ideje otvorenosti (on je aplicira i na odnose s javnošću). No svi ovi koncepti imaju nešto zajedničko – poruku koju upućuju korporacijama –došlo je vrijeme za promjene. Rushkoff, kojeg je angažirao Sony, ali i druge moćne tvrtke, tvrdio je da je došao kraj lažima i obmana, kako je medije poharao “virus istine”. Ono što priručnici uistinu komuniciraju do sada je najučinkovitiji ideološki mehanizam kapitalizma, koji je Slavoj Žižek nazvao distorzijom autentične kulture. Na djelu je aproprijacija značenja, praksi i vrijednosti autentične kulture u obliku kojem se gube temeljni elementi otpora. Remiksiranje nije kršenje pravila, piše Walsh, već samo upozorenje da se treba “prilagoditi ponašanju konzumenta”. Na kraju krajeva, ova se praksa u najciničnijem obliku može naći u Dieselovim reklamama koje su za vrijeme antiglobalističkih prosvjeda diljem svijeta prikazivale prosvjednike koji nose natpise “Love Your Mom” i “More Green Traffic Lights”. Aproprijacija oduzima svaku mogućnost otpora.

Pregovori između tradicionalnih i emergentnih kultura danas se vode oko definicija pristupa informacijama gdje su opozicijske kulture (emergentne i alternativne, prema Williamsovoj taksonomiji) na istoj liniji diskurzivno, dok se razlikuju ideološki. Facebook počiva na specifičnoj ideji “slobode” i “slobodne razmjene informacija”, koja je ograničena njihovim uvjetima korištenja, a Coldplay dijeli svoju glazbu, istovremeno instalirajući nove modele tržišne ekonomije, uvodeći inovacije u strukturu glazbene industrije. U tim pregovorima sudjeluju tradicionalne i emergentne kulture. Internet se ograničava i oblikuje prema ekonomskim modelima kulturnih industrija koje su svoju moć izgradile na principima centraliziranih struktura i proizvodnji ponovljivih, originalnih fizičkih artefakata. Istovremeno nove ekonomije zagovaraju otvorenost, povezanost i sudjelovanje publike. Članovi grupe Metallica naivno su obznanili da ih muči ugrožavanje autorskih prava, dok Apple poziva naripanje, miksanje, prženje, a Mark Zuckerberg zastupa otvoreni svijet. Postoje nepremostive razlike između interpretacije tih ideologema, načina na koji alternativne ekonomije, poput p2p servisa The Pirate Bay razumijevaju koncept otvorenosti i načina na koji ga razumijevaju kulturne industrije. Kako nas upozorava Lawrence Lessig, pravnik koji zagovara slobodni pristup informacijama – slogan Appleovih računala Rip, mix, burn – after all it’s your music ne poziva da uistinu bilo koju glazbu “ripate, miksate, pržite”. Zapravo:

“Nemate nikakvih ‘prava’ skidati, miksati a naročito ne pržiti. Možete imati, pravnici će inzistirati, dopuštenje da radite takve stvari. No ne miješajte hollywoodsku milost sa svojim pravima. Ovi dijelovi naše kulture, ovi pravnici će vam to reći, vlasništvo su rijetkih.” (Lessig, 2001: 10).

Postoje različiti oblici distorzija i ograničenja koja novi modeli postavljaju. Ta ograničenja uključuju i tradicionalnije odgovore poput ograničenja koja se temelje na fizičkom mediju, no uglavnom su to ograničenja ili u medijskim standardima koji se koriste za dijeljenje i povezivanje ili otvorenost koja podrazumijeva komodifikaciju, kao u Facebook modelu. Primjerice, odgovor tradicionalne ekonomije na fleksibilnost digitalnog prijenosnog medija koji može biti korišten za pohranjivanje glazbe zaštićene autorskim pravima jest naplata svakog fizičkog CD-a ili tvrdog diska gdje se zapravo plaća porez na fiktivnu krađu autorskih prava.[18] To je tradicionalan odgovor jer on počiva na fizičkim kopijama oko kojih se stvara iluzija da prenose originalni artefakt. Iako je ta iluzija oduvijek postojala, sada je ona još bizarnija, jer se na fizičkom prijenosniku podataka ne nalaze nikakvi podaci. Kako bi tradicionalna rješenja funkcionirala ona moraju ograničiti neograničenu ekonomiju digitalnog medija i Mreže. Emergentni tržišni modeli počivaju na uvjerljivijoj iluziji slobodnog dijeljenja i otvorene komunikacije. Umjesto da naplaćuje svoj servis, što bi bila tradicionalna praksa tržišnog modela, Facebook prodaje oglasni prostor. Viralni marketing novi je oblik komodifikacije komunikacije. Marketing omogućen metodama numeričke identifikacije, onima koji slobodno komuniciraju nameće personalizirano oglašavanje. Mnogi su spremni pristati na takva ograničenja, jer im se čini prirodno da vlasnici servisa za svoje usluge primaju neku naknadu. Velik je jaz između utopijskih ideja nekomodificiranih iskustava, komunikacije u javnom nekomodificiranom prostoru i emergentnih ekonomskih modela. Ti se modeli legitimiraju tipičnim ciničnim postideologizmom, prisvajajući mitologeme autentičnog utopijskog projekta. No kako bi bili učinkoviti, oni moraju sadržavati, ako ništa drugo, onda neki oblik autentične potrebe. Jedna od takvih potreba javlja se kao potreba životnog menadžmenta.

 

MREŽA KAO ALAT ZA UPRAVLJANJE ŽIVOTOM

Idealni subjekt Mreže je subjekt bez identiteta koji manipulira digitalnim podacima, kao digitalnim kodom. To je subjekt koji teži životnom menadžmentu, upravljanju svim osobnim podacima. Jedan je korisnik na forumu komentirao: “Ne želim više misliti o kompatibilnosti… Želim da moj život bude savršeno organiziran… Ukratko, želim ‘lifestream’.” Subjekti na Mreži žele baratati digitaliziranim, kvantificiranim varijablama, “uhvatiti život” i “njime upravljati”. Twitter, Facebook, Friendfeed, Flickr, YouTube, Diigo su takvi kanali, alati za proizvodnju i distribuciju osobnih podataka, kao i konzumaciju sadržaja koje su drugi proizveli (fotografija, videa, tekstova, itd.). Riječ je o skupu alata koji korisnicima pomažu upravljati mrežnim aktivnostima. Google kao jedan od najekstenzivnijih kanala integrira elektroničku poštu, tražilicu, geografske karte, grupe za komunikaciju, spremnike dokumenata, RSS čitače i druge alate. (Kada se govori o premoći Facebooka u budućnosti, tada se najavljuje kako će ova mreža zamijeniti elektroničku poštu i instant poruke, te postati i tražilica.)

Life streaming, u doslovnom prijevodu “tok života”, odašiljanje je informacije u stvarnom vremenu. Kao globalni konzumacijsko-distribuirano-produkcijski kanali ovi mediji nude neprestani tok, praćenje “statusa” subjekta. (Poput stetoskopa koji bi bilježio, ali i odašiljao stanje organizma.) Kritičari Mreže dugo su upozoravali na tehno-stres koji je navodno posljedica velike količine sadržaja koji su čovjeku dostupni, ali ih on nije u mogućnosti konzumirati. Postoji potreba za “kanalima stabilnog sadržaja i pouzdanim procesima izbora” zapisao je Michael Heim žaleći se na stres generiran “totalnim menadžmentom” (1993: 104). No Mreža nije kaotičan sustav, niti hiperprodukcija znači kaos. Mreža i digitalni mediji upravo omogućavaju tehničku standardizaciju, personalizaciju i organizaciju podataka. Ovaj proces započeo je već osamdesetih godina prošlog stoljeća diverzifikacijom masovne publike kojoj se nude različiti televizijski programi (Castells, 2003). Lifestream kanali se uistinu brzo razvijaju, mnogi su zadovoljni jer im oni omogućavaju da automatski objavljuju svoje podatke na Mreži. Neki alati životnog menadžmenta isključivo su namijenjeni zabavi, poput FaceLook kioska. Coca-Cola je u ljeto 2011. godine na festivalu Summer Love u Izraelu po prvi puta uvela FaceLook kioske koji se koriste tehnologijom prepoznavanja lica. FaceLook automatski šalje statuse na Facebook onih sudionika koji se odluče fotografirati.

Danas se Mreža sve više oblikuje prema tome konceptu lifestream kanala koji nude alate za samoprodukciju i organizaciju, no ujedno postaju savršeni alati za ciljani marketing. Svjedočimo distorziji autentične ideje, uobličavanju želje za slobodnom komunikacijom, dijeljenjem i razmjenom podataka, odašiljanjem života, u komodificiranu kulturu životnog menadžmenta. Taj se proces odvija upravo kao proces distorzije autentične želje i potrebe, a prema interesima vladajućih. Web 2.0 je radikalizirao prakse integracije proizvodnje i konzumacije, no istovremeno s lifestream alatima, društvenim mrežama i platformama nastupa era sve restriktivnije regulacije i kontrole. Internet je, piše medijski teoretičar i aktivist Geert Lovink, nakon 2000. godine izgubio “iluziju promjene” (2007), iluziju da bi se Mreža mogla oblikovati kao mjesto izuzeto od logike kapitala. Umjesto toga restaurira se mentalitet čuvanja vrata, centralizacija i institucionalizacija Mreže. Obavezna identifikacija i filtriranje sadržaja ograničavaju digitalne medije i Mrežu kao sredstva proizvodnje i komunikacijski kanal. Platforme sve više nalikuju komunalnim uslugama koje su poput mnogih komunalnih usluga (voda, struja) postale institucionalno regulirane (Boyd, 2010). Mreža se privatizira na način na koji se komunalne usluge u neoliberalnoj državi privatiziraju, a regulacija prelazi u ruke privatnog sektora. Nudeći korisnicima otvorene platforme za komunikaciju, pod određenim uvjetima korištenja, one javni prostor oblikuju kao komercijalne servise.

Svi servisi koje spominje Manuel Castells (Facebook, Twitter, YouTube) kao masovne samokomunikacije u rukama su korporacija. Google, News Corp. (vlasnik MySpacea) i Yahoo! (Flickr) komodificiraju korisničke podatke koji postaju roba koja se prodaje oglašivačima. Nije li riječ o totalnoj komodifikaciji ljudske kreativnosti u kojoj se publika ne preobražava u pro-izvođače, već pro-konzumente,[19] pita se Christian Fuchs? Internet kao granica i informacijska autocesta najprije je mjestoslobodnog protoka kapitala, uz istovremeno ograničavanje protoka informacija, glazbe, filmova, knjiga, itd.[20] Autor-konzument za jedne je romantični junak nove medijske demokracije koja korisnika tjera na sudjelovanje i stvaranje, dok je za tržište komunikacijskih usluga izvor besplatnog sadržaja. Poznat je slučaj iz 1999. godine kada je sedam od petnaest tisuća “volontera” uzdrmalo info-idilu tražeći da se istraži je li im tvrtka AOL (američki posrednik Internet usluga) dužna zbog poslova koje su obavljali godinama, pišući razne mrežne dnevnike, sudjelujući u diskusijama, moderirajući rasprave i slično. Distorzija koju izvode emergentne kulture od korisnika čini “mrežne robove” uvodeći novi oblik “super-eksploatacije”. Mreža nije neki ekskluzivni prostor, već ponekad upravo prostor intenzifikacije šire kulturalne i ekonomske logike postindustrijskog društva. Zbog toga i besplatni rad nije slučajno postao problem Mreže, jer je on imanentan kulturalnoj ekonomiji kasnog kapitalizma koji, zaključuje Tiziana Terranova, postaje “mutacija rada, politike i kulture” (Terranova, 2003: 99-121).

 

ALTERNATIVNE KULTURE

Pitanje intelektualnog vlasništva jedno je od ključnih antagonizama u suvremenom društvu. Dijeljenje dokumenata dio je šireg pitanja zajedničkih dobara kao temelja koncepta javnosti. Zajednička su dobra (commons), kako upozoravaju Hardt i Negri, doživjela privatnu eksproprijaciju (2000: 301). Danas je sve zaštićeno autorskim pravom, od lijekova do hrane. Pokret za slobodni softver jedna je od aktivnih kultura otpora. Neki smatraju kako je razvoj slobodnog softvera osigurao kontradikcije u tkivu informacijskog kapitalizma i da će razvoj slobodnog softvera imati širi utjecaj na budućnost proizvodnje informacija (Söderberg, 2002). Čini se kako je slobodni softver potvrda Marxove teze da ‘na određenom stupnju svog razvoja, materijalne proizvodne snage dolaze u sukob s postojećim odnosima proizvodnje’, zbog čega se Slavoj Žižek čak pita ne signalizira li ta perspektiva “kraj tržišnih odnosa” (1998)?

Richard Stallman je 1984. godine osnovao The Free Software Foundation i projekt GNU koji omogućava slobodno korištenje softvera u zamjenu za distribuciju poboljšanog koda (inačice se mogu i prodavati, ali kod mora ostati otvoren). Kasnije se ovaj princip primijenio i na druge ne-softverske artefakte. Licenca zahtjeva da se softver dobiven slobodnom razmjenom podataka uvijek mora dalje distribuirati pod istim uvjetima. Richard Stallman je ponudio jednu pragmatičnu definiciju slobodne informacije:

Ja vjerujem kako bi sve općenito korisne informacije trebale biti slobodne. Pod “slobodnim” se ne referiram na cijenu, već slobodu kopiranja informacije i oblikovanja prema osobnim potrebama… Kada je informacija općenito korisna, redistribucija te informacije čini čovječanstvo bogatijim bez obzira tko distribuira i bez obzira tko prima.

Pokreti slobodnog softvera i otvorenog koda nude drugačije poimanje autorstva jer autori ne zaštićuju svoj rad od javnosti i/ili ostavljaju svoja djela otvorenima za dalju transformaciju. To je podrivačka definicija. No čak i kultura slobodnog softvera podrazumijeva autorstvo i originalnost. Za većinu slobodno znači da digitalne artefakte možemo prerađivati i dijeliti, no “istovremeno moramo poštivati autorstvo i originalnost”. Kako upozorava GNU licenca – slobodno (free) ne smijemo shvaćati kao besplatno (free) pivo.

No peer-to-peer ekonomija radikalna je opozicija neoliberalnim modelima proizvodnje, konzumacije i distribucije. Svojim praksama dijeljenja, slobodne razmjene glazbe, knjiga i filmova, ove kulture djeluju u sklopu neograničene ekonomije digitalnih dobara. Istovremeno, iako to nije bila njihova pragmatična zadaća, one postavljaju temelje za debatu o statusu intelektualnog vlasništva. Slobodna razmjena, koja se zbiva na Mreži, polazi od načela kako su kulturalni artefakti javna dobra, te oni moraju biti dostupni svima. Richard Barbrook tehnički dizajn Mreže smatra pretpostavkom da informacija postane “dar”, te da se informacije trebaju izmjenjivati i prosljeđivati slobodno (Barbrook, 2002). Često čak i kada djeluju u sklopu neoliberalne matrice, korisnici Mreže zapravo prakticiraju cyberkomunizam, upravo zbog arhitekture Mreže. Vrlo često postaje očito kako se “sav potencijal novijih tehnoloških i društvenih promjena ne može ostvariti unutar tradicionalne kapitalističke hijerarhije” (Barbrook, 2002: 63). Znanstvenici, rani implementatori Mreže, prelazili su okvire kapitalizma i dijelili informacije, ne iz nekog uvjerenja, već zbog pragmatičnosti i efikasnosti.

Čak i ne razmišljajući o tome, ljudi stalno između sebe besplatno izmjenjuju informacije. Iako se Internet proširio daleko izvan granica sveučilišta, njegovi korisnici i dalje radije zajedno surađuju bez izravnog posredovanja novcem. (Barbrook, 2002: 65)

Pitanje slobodne razmjene na Mreži je pitanje strukture medija. Slobodna razmjena počiva na distribuiranoj strukturi Mreže. Ta borba nije samo borba za informacije, već borba za strukturu koja dozvoljava dijeljenje tih informacija. (Zbog toga je McLuhanov poziv da se medijski studiji bave analizom strukture, a ne sadržaja, aktualniji nego ikad.) Novi zakoni ciljaju na promjene koje bi dovele do ograničavanja inače strukturalno otvorenih kanala komunikacije. Historija piratskog servisaThe Pirate Bay koji godinama odolijeva gašenju, usprkos sudskim tužbama upravo svjedoči važnosti arhitekture Mreže, načela na kojima počivaju standardi Mreže. Dugo sud nije mogao utvrditi da je TPB distributer sadržaja. Iako je bilo očito kako TPB sudjeluje u raspačavanju materijala zaštićenih autorskim pravima, tužba se nije mogla provesti jer TPB samo posreduje torrente, a ne i dokumente na koje se oni odnose (Tan, 2010). Dijeljenje se odvija tako da se identificira mrežna lokacija korisnika koji istovremeno učitavaju i preuzimaju sadržaje povezane s torrent dokumentima. Upravo zbog distribuirane strukture Mreže, standarda i protokola koji su odredili otvorenu strukturu Mreže, tradicionalne industrije još uvijek nisu u mogućnosti riješiti problem s kojim su suočene. No 2010. godina predstavlja prijelomnicu u toj borbi jer je te godine sud osnivače TPB ipak osudio na zatvorske i novčane kazne.

Dominantne, emergentne i opozicijske kulture, prema Williamsovoj taksonomiji, nalaze se u procesu pregovora čiji će rezultat biti odnos snaga ovih kultura. Jedan rezultat može biti onaj tradicionalnih industrija koje žele uspostaviti ekonomske zakone kakvi su vladali u trenutku njihova uspona. To u konačnici znači ograničavanje mogućnosti dijeljenja i proizvodnje – digitalne tehnologije i Mreže kao sredstava za proizvodnju i javnog kanala distribucije. Nije isključeno, o čemu piše Lawrence Lessig, da će u budućnosti Mreža radikalno ograničiti postojeće mogućnosti dijeljenja i time redefinirati svoju horizontalnu strukturu kako bi povratila neke od tradicionalnih ekonomskih modela na kojima počivaju medijske industrije. Lessig je pesimističan, te smatra da je industrija odlučna da redefinira i hardver i softver kako bi odgovarali potrebama industrija. “Kod može, a u budućnosti i hoće, zamijeniti zakone koji su bili temeljna obrana intelektualnog vlasništva u cyber-prostoru” (1999: 32).

No ideja slobodne informacije i sama je doživjela aproprijaciju dominantne kulture. Tako je još vjerojatnije kako će ti emergentni modeli, makar na simboličkoj razini, također zagovarati rješenja koja su drugačija od tradicionalnih. Za razliku od ranijih oblika konzervativizma, upozorava Barbrook, emergentne kulture, koje on naziva “kalifornijskom ideologijom”, tvrde da će “vladavina digerata koristiti svima… jer oni su izumitelji sofisticiranih strojeva i oni unapređuju proizvodne metode” (2002: 56). Nije li upravo ta retorika prisutna i u bezbrojnim zahvalama Steveu Jobsu koje su u satima nakon njegove smrti skoro srušile Twitter? Digerati sami proklamiraju načela otvorenosti, slobode dijeljenja. “Koristiti tehnologiju u svoju korist”, poziv Richarda Stallmana tako je doživio aproprijaciju emergentnih industrija, no one ne nude stvarnu otvorenost, već iluziju otvorenosti poput Kindlova čitača koji nudi “slobodno” preuzimanje knjiga ograničenih sadržaja, uz naplatu i limitiranje mogućnosti mijenjanja teksta; ili Facebooka kao “otvorenog” komunikacijskog kanala čija je otvorenost ograničena “uvjetima korištenja”.

Paradoks Mreže kao prostora slobode jest da ista decentralizirana struktura kojoj se pripisuje demokratizacija medijskog prostora stoji u temeljima postindustrijskog kapitalizma – emergentnih medijskih ekonomskih modela. Da bi struktura p2p mreža funkcionirala, Internet bi trebao biti javno dobro: javni kanal komunikacije, a ne ono što emergentne kulture predlažu, a to je jedna neoliberalna interpretacija otvorenosti i povezanosti. Jedna takva interpretacija se nalazi u nekoliko izvedbi. Facebook oblik centralizacije je oblik privatizacije javne sfere, u kojoj se samo jedan servis ponaša kao nadzornik sadržaja i to samo onog dijela koji ugrožava njegove profitno-orijentirane interese (zabrana pornografije i anonimnosti). Druga izvedba je puno opsežnija, a odnosi se na zakone koji bi posrednike internetskih usluga transformirala u nadzornike sadržaja. To je slučaj s prijedlozima zakona SOPA i PIPA koji bi, ukoliko bi bili usvojeni, omogućavali sankcioniranje pružatelja usluga[21] koji bi postali nadzornici sadržaja i cenzori. Treći oblik je trenutno djelatan, a to je oblik supostojanja različitih modela koji jedan drugog u svojoj definiciji isključuju. Drugim riječima korporacija Google drugačije se ponaša u zemljama zapadnih demokracija, nego u Kini gdje sudjeluje u cenzuri.

 

ZAKONI. NAKON DECENTRALIZACIJE, CENTRALIZACIJA?

Mogućnosti anonimnog izravnog povezivanja dviju točaka u mreži dovode se u pitanje putem ekonomije osobnog i općeg – zbog općeg dobra, od korisnika se traži odricanje od osobnih prava. Iako takvo ograničavanje prvenstveno pogoduje tradicionalnim kulturnim industrijama, da bi ono steklo legitimaciju proglašava se općim dobrom. Mark Poster je upozorio na ovaj tip legitimacije. Ukoliko se pitanje pristupa informacijama postavi iz aspekta sigurnosti – Poster govori o sigurnosti države-nacije, onda se sigurnost države “shvaća kao istinska sigurnost svakoga” (2001: 3). Kako bi se zaštitila sigurnost nacionalne države – kao u slučaju WikiLeaks – ili privatni život – u slučajevima pedofilstva i curenja privatnih snimki – predlaže se ograničavanje mogućnosti digitalne i mrežne proizvodnje, konzumacije i distribucije.

No sukob je aktualan ne samo između dominantnih, vladajućih struktura i podređene većine. U siječnju 2012. godine predložena je nova legislativa u Sjedinjenim Američkim Državama – zakoni koji se nazivaju SOPA (Stop Online Piracy Act) i PIPA (PROTECT IP). Prvi je zakonodavni prijedlog u listopadu 2011. godine bio upućen Zastupničkom domu, a drugi Senatu. Cilj je ovih zakona bio spriječiti kršenja autorskih prava i krađu intelektualnog vlasništva. S ovim zakonima pratimo sukob koji nije samo aktualan kao sukob korisnika i korporacija, već i tradicionalnih i emergentnih modela. Dok prvi pokušavaju ograničiti slobodno dijeljenje glazbe, filmova, igara i programa, drugi staju u zaštitu inovacije i autora kao pokretača koji je i legitimirao uvođenje prakse zaštite autorskog prava.[22]

Pobornike donošenja zakona predvodile su dvije vodeće američke organizacije za kolektivno ostvarivanje autorskog i srodnih prava, MPAA (Motion Picture Association of America) i njen diskografski pandan, RIAA (Recording Industry Association of America), a njima su se u lobiranju pridružile udruge tekstilnih kompanija i druge tvrtke koje žive od komercijalnog iskorištavanja intelektualnog vlasništva (Katulić, 2012). S druge strane, protiv zakona nisu prosvjedovali samo korisnici i civilne udruge, iako su oni odigrali važnu ulogu. (Pogotovo je bila aktivna udruga Electronic Frontier Foundation.) Prosvjedovale su i internetske kompanije. Google, Facebook, eBay, Twitter i drugi 15. studenog objavljuju oglas preko čitave stranice New York Timesa u kojem stoji: “Udruženi u zaštiti inovacija”. Emergentne kulture za sada pobjeđuju u pregovorima oko značenja Mreže, a njihovi ekonomski i kulturalni modeli počivaju na drugačijoj logici od logike industrija zabave. One nastaju na jazu legitimacijskih praksi tradicionalnih industrija zabave (zaštita autora) i realnosti u kojoj distributivna struktura Mreže i fleksibilnost digitalnog medija omogućavaju nove modele “inovacija”, a granicu između publike i autora čine propusnom.

Da emergentne, a ne tradicionalne kulture odražavaju aktualnu strukturu osjećaja, dokazuju reakcije i na ratificirani trgovinski sporazum ACTA (Anti-Counterfeiting Trade Agreement), koji se pojavio nedugo nakon odbacivanja prijedloga zakona SOPA i PIPA, a koji ima za cilj zaštititi intelektualno vlasništvo u širem opsegu (od fizičkih krivotvorina i lijekova, do piratskih servisa). Internetski servisi, među kojima i Wikipedia, ugašeni su na jedan dan u znak prosvjeda, poljski zastupnici u parlamentu su se pojavili s maskama Anonymousa[23] preko lica. Pogotovo je snažno odjeknula ostavka službenog izvjestitelja Europskog parlamenta Kadera Arifa koji je odbio sudjelovati u potpisivanju sporazuma zbog netransparentnosti procesa. To je uistinu bila moćna protestna gesta, no i sama organizacija koju zastupa Arif dio je jedne šire ekonomsko-političke stvarnosti koja počiva na vlasničkim pravima. Iako se u javnosti stvorio konsenzus o tome kako bi Europska unija i nevladine organizacije trebale sudjelovati u kreiranju jednog novog zakona, i ta privremena kočnica ne bi značila propitivanje fundamentalne dileme o kolektivnom karakteru intelektualnih dobara.

No kako je uopće moguće provesti kontrolu distribucije i prerada artefakata kulturnih industrija, filmova, glazbe, programa, itd.? Takva kontrola je moguća jedino ukoliko se ograniče mogućnosti Interneta. Najučinkovitiju kontrolu sprovela je Kina. No njezine metode ozbiljno zadiru u ljudska prava.[24] Teško je zamisliti, iako nije nemoguće, kako zakoni i na zapadu mogu dovesti u pitanje ta prava. Jedan od predlagatelja novih zakona, Michael O’Leary, izjavio je kako se “Internet nije ‘pokvario’ na mjestima kao što su Kina i Iran”. Ipak, činjenica je kako ovi prijedlozi zakona ciljaju na uvođenje oblika cenzure i da se koriste metodama koje je koristila i Kina u svojem projektu koji je široko istražio i implementirao metode ograničavanja Interneta.[25] Prijedloge zakona zato su nazivali “američkom varijantom velikog kineskog vatrozida” jer oni de facto krše pravo na slobodu govora, iako je prva klauzula ovog zakona ne ograničavanje tog prava (McSherry, 2011).

Prema ovom prijedlogu od pružatelja usluga bi se očekivalo da “‘obrišu’ određene stranice”. Čitave domene dospjele bi na crnu listu što bi značilo i da nestanu i tisuće stranica koje se nalaze pod tom domenom, iako one nisu kršile nikakve zakone (McSherry, 2011). SOPA u nadzor uključuje i tražilice, kompanije koje pružaju usluge plaćanja putem Mreže (kartične kompanije poput PayPala) i reklamne agencije. U praksi to znači da će američki državni odvjetnici moći izdati nalog tražilicama (Google ili Yahoo!), DNS pružateljima usluga ili internetskim oglašivačima da blokiraju mrežne stranice bez obveze da se u postupku sasluša druga strana (Katulić, 2012). Ukoliko oni nadzor ne bi sprovodili, prema novim prijedlozima, država bi imala ovlasti intervenirati, postajući nevidljivi policajac, jer bi zakon, pretpostavlja se, ipak same vlasnike potaknuo na cenzuru. Legislativa unatoč svemu ne bi bila učinkovita jer bi se problematične domene uvijek mogle preseliti na druge servere, no ona bi ozbiljno mogla ugroziti Internet i njegovu temeljnu strukturu koja omogućuje slobodu povezivanja svake točke sa svakom bez hijerarhijskog posrednika.

U pregovorima oko statusa otvorene informacije, borbi kultura tradicionalnih industrija zabave i emergentnih modela koje predvode internetske kompanije, proces pregovora se često odvija u naizgled neočekivanom diskurzivnom polju. I jedna i druga strana se poziva na zaštitu autora. Ograničavanje mogućnosti Mreže kao distributivnog dijagrama, ne legitimira se tržišnim razlozima, već obećanjima o sigurnosti. U prošlosti zakonodavnih pokušaja postojala su dva naizgled nespojiva legitimacijska diskursa. Zanimljivo je kako bi, da su prihvaćeni, ti prijedlozi koji su nastojali regulirati sasvim različite probleme, imali gotovo iste posljedice. SOPA i PIPA prijedlozi zakona temelje se na legitimaciji “zaštite autora”. No američki prijedlog Communications Decency Act (Zakon o pristojnosti komunikacija) iz 1996. godine imao je za cilj riješiti pitanje sigurnosti maloljetnika i djece. Zakon je predlagao da se reguliraju pornografske i “nepristojne” stranice.

Ovaj je prijedlog zakona John Perry Barlow nazvao “napadom na neovisnost i suverenost cyber-prostora” (1996) jer je cilj bio isti kao i u sadašnjim prijedlozima, da se pružatelji usluga, do sada u poziciji neutralnih facilitatora i strukturalnih nadglednika, smatraju odgovornima za sadržaje. I ovim zakonom bi posrednici internetskih usluga postali nadzornici koji bi trebali ograničiti pristup na stranice s “nepristojnim sadržajima” mlađima od osamnaest godina. U konačnici zakon bi doveo do centralizacije i obavezne registracije prilikom pristupa svim sadržajima Mreže. Na taj bi način mrežni servisi zapravo sve više nalikovali institucionalnim masmedijima. Tako bi tradicionalna kultura na uskim grlima, vratima, ili kako su ih neki nazvali “Ahilovim petama Interneta”, instalirala nove vratare iako je Mreža medij bez vratara, kako ju je nazvao Paul Levinson. No to se može dogoditi jedino ukoliko se hegemonija, u gramscijevskom smislu, prakticira kao spontani pristanak svih kultura uključenih u pregovore oko značenja Mreže oko općeg smjera koji su nametnuli vodeći.

 

EKONOMIJA OSOBNOG I OPĆEG. AMINA/JELENA – CINIČNI SUBJEKT U POTRAZI ZA IDENTITETOM

Mnogi su spremni žrtvovati neke osobne slobode u korist opće sigurnosti, no sloboda dijeljenja informacija legitimira se ne samo općim dobrom. Internet se opisuje kao kaotično mjesto na kojem ne možemo sačuvati svoju privatnost – osnovna je postavka kako je to mjesto posebno propusne granice između javnog i privatnog. Kao oblik legitimacije javlja se i moralna panika koja se opet temelji na retorici tehnološkog determinizma. (U domaćem slučaju curenja Severinine privatne porno-snimke masmediji su upozoravali na “tamnu stranu” Mreže). Tako je diskurzivno bio uokviren i slučaj krađe identiteta Riječanke Jelene, kojoj je objavljena slika na blogu otete sirijske lezbijske aktivistice Amine Arraf. Slučaj se prije svega oblikovao kao ugrožavanje privatnosti, krađa identiteta koja se može svakome dogoditi. Istovremeno mediji su postavili pitanje anonimnosti – je li opravdana anonimnost blogera? Bez obzira što se vjerojatno zbiljska osoba Amina Arraf, objavljivanjem tuđe slike željela zaštititi od represivnog sustava, ona je ipak ukrala nečiju sliku (Elliott, 2011). S druge strane postavlja se pitanje ukoliko je zbiljska aktivistica koja je skrivala vlastiti identitet objavljivanjem tuđe slike postala žrtvom policije, nije li krađa Jelenine slike drugorazredni događaj, u sjeni ozbiljnijeg ugrožavanja ljudskih prava?

No vrlo brzo je otkriveno kako su Amina Arraf i njezin slučaj puka fikcija koju je na svojem blogu izgradio jedan Amerikanac. Četrdesetogodišnji oženjeni doktorand na Sveučilištu u Edinburgu, Tom MacMaster, priznao je kako se pretvarao da je lezbijska blogerica u Damasku i objasnio kako je djelovao iz vlastite “taštine”, no da je tada vjerovao da će ukoliko će pisati pod arapskim ženskim imenom “steći neko poštovanje mrzovoljnih muškaraca” (Addley, 2011). Ukoliko bi blog pisao pod vlastitim imenom MacMaster objašnjava, netko bi ga sigurno pitao “‘Zašto mrziš Ameriku?’, ‘zašto mrziš slobodu?’ i slične stvari” (Addley, 2011). Slučaj se pokazao kao još jedan medijski događaj u kojemu ima nešto od onog simboličkog zaostatka u kojem se ideologija otkriva kao moment lažnog prepoznavanja. Internet u kolektivnoj strukturi osjećaja funkcionira kao mjesto na kojem se svatko može lažno predstaviti, a privatnim se dokumentima i slikama može manipulirati. No u ovom slučaju medij je odigrao ulogu simptoma jer je ukazao na društvena iščašenja. Tamo gdje se činilo kako se potvrđuje problematični karakter virtualne mrežne komunikacije, ukazale su se karakteristike zapadne cinične ideologije.

Iako je MacMaster tvrdio kako je djelovao iz vlastite taštine, i njegova fikcija (kao i u primjerima znanstveno-fantastičnih fikcija) upućuje na postojanje antagonizma u zapadnim demokracijama. Kako je pisao Michael J. Shapiro u izvrsnoj studiji Violent Cartographies politička kartografija je uvijek potpomognuta moralnom geografijom, setom tihih etičkih tvrdnji koje organiziraju etičkopolitičke diskurse (1997: 16). Nestabilnost etičkog fokusa oblik je zaboravljivosti, no ta zaboravljivost nije slučajna, već strukturalno inducirana amnezija koju potiču dominantni oblici shvaćanja. Slučaj sirijske lezbijske aktivistice (ovdje imamo trostruku drugost – rodnu, seksualnu i postkolonijalnu), sasvim je neočekivano ukazao na potrebu Zapada da u sklopu svoje tolerancije “kao ideološke kategorije” (Žižek, 2008) proizvodi žrtve upravo putem tihih diskurzivnih oblikovanja. Kako aktivistica za prava lezbijki nije postojala – funkcija ove i sličnih fikcija je da igraju ulogu konstitutivnog mita o zapadnim demokracijama. Žrtve nedemokratskih sustava konstitutivni su momenti mitologije Zapada, mjesta restauracije narativa o zapadnoj demokraciji koja stoji sama nasuprot nedemokratskim režimima, a “svaki se autentični susret s drugim ljudskim bićem oblikuje kao viktimizirajuće iskustvo” (Žižek, 2008).

Sloboda se pojavljuje kao legitimirajuća (ali prazna) gesta. MacMasterova motivacija da piše pod krinkom “žrtve”, potaknuta je željom da se izbjegne konflikt, jer, kako i sam priznaje, već i zbog toga što piše o Siriji, netko bi ga mogao pitati “zašto ne voli Ameriku i slobodu”? No cenzura i ograničavanje prava na govor ne postoje samo u Trećem svijetu, već i na Zapadu. Nije li britanski premijer David Cameron od BlackBerryja zatražio da privremeno ukine mogućnost slanja poruka kako bi se onemogućilo širenje uličnog nasilja u londonskim prosvjedima u ljeto 2011. godine? “Kada ljudi koriste društvene medije zbog nasilja moramo ih spriječiti”, poručio je Cameron, prije odlaska na razgovore s menadžmentom Facebooka, Twittera i BlackBerryja. Ako nam se čini kako razgovori nisu mogli biti produktivni za Camerona, jer motiv je Marka Zuckerberga “učiniti svijet otvorenim”, nemojmo biti naivni. Otvorenost kao tipična prazna gesta ideologije jedne emergentne kulture nije u sukobu s restrikcijama koje ta kultura prakticira diljem svijeta, od Kine do Amerike.

Shapiro je devedesetih godina prošlog stoljeća dijagnosticirao specifičan oblik zaborava, preispisivanja američke ratne povijesti, pogotovo rata u Vijetnamu, koje je odigralo ulogu mobilizacijske retorike prije i za vrijeme Zaljevskog rata. Danas se antagonizam javlja kao sumnja u same temelje američke demokracije, opravdanosti američke vanjske politike. Amerikanac koji na Internetu izmišlja Drugo, sirijsku aktivisticu za prava lezbijki, fikcionalizira Drugo kao “ovaj/taj mračni objekt nasilja” kako je pisao Shapiro (1997: 73-106). Taj imaginarij vrlo je sličan Bunuelovom filmu kao i lacanovskom okviru medijacije, gdje je objekt žudnje zamjenski znak povezan sa subjektovim pokušajem samo-oblikovanja i privida koherencije zapadne demokracije.

Ugrožavanje ljudskih prava u Trećem svijetu postaje moment legitimacije cinične postideologije koja dozvoljava toleranciju i otvorenost prema različitostima sve dok one ne ugrožavaju hegemonijsku matricu. Zbog toga se drugost najčešće prikazuje kao žrtva – ona je benigna i neopasna za ideološku matricu. (Zbog toga je i moguće da Jelena priznaje Amininu tešku poziciju (smrt, zatočenje itd.), ali upozorava na ugrožavanje svojeg prava na privatnost.)[26] Fikcionalna otmica lezbijke i manipulacija tuđom slikom, na simptomatičan način spajaju dva legitimacijska diskursa zapadnih demokracija, ljudskih prava i slobode govora. Cinična ideologija počiva na trijumfu individualizma, mitu o toleranciji kao pravu na vlastitu priču. Internet je medij koji je materijalizirao potrebe “društva u kojem su vrijednosti individualne slobode i otvorene komunikacije postale presudne” (Castells, 2003: 12). “Internet je smišljeno oblikovan kao tehnologija slobodne komunikacije” (Castells, 2003: 15).

Zbog toga ovaj događaj upućuje na još jedan moment zanimljiv u strukturi osjećaja koja digitalne medije i Mrežu, iako je riječ o medijima slobodne komunikacije, oblikuje kao kaotične strukture pogodne za kršenje ljudskih prava. Kada se ova kritika i upućuje kao kritika sustava, tada se inzistira na moralnoj panici ugrožavanja ljudskih prava kao nadziranja svakog pojedinačnog računa. Poput paranoje oko snimanja putem nadzornih kamera, gdje bi interpretacija svake snimke vremenski višestruko nadmašila snimljeni materijal, ona na jedan način laska subjektima koji su promatrani. No nadzornike uistinu ne zanimaju subjekti, već samo podaci koji su pogodni za kodifikaciju. U tom je smislu već aktualno ugrožavanje prava subjekata na Mreži, ali ne u obliku prisutnom u slučaju Amine/Jelene, gdje se slučaj oblikovao prije svega kao ugrožavanje privatnosti kao krađe identiteta koja se može dogoditi svakom, već kao realno ugrožavanje ljudskih prava koje se uistinu već zbiva i uključuje sve u obliku ciljanog marketinga. Moć nadzornika ne leži u činjenici da svakoga mogu promatrati, niti je subjekt kao takav uopće važan za taj sustav. Dok se perpetuira paranoja o ugrožavanju individualnih sloboda nadzorom privatnih podataka, nitko ne upozorava na činjenicu kako bi centri moći i nadzora trebali bitipromatrani. Korporacije od korisnika dobivaju upravo one podatke koji ih zanimaju, a korisnici te informacije važne korporacijama dijele svojevoljno. Paradoksalno, osobna prava su najprije ugrožena u procesu svojevoljnog prepuštanja personaliziranom mrežnom marketingu. Tako se potvrđuje, iako u jednom sasvim drugom kontekstu, teza Neila Postmana kako je budućnost oblik svojevrsne kapitulacije potrošača, sličnija zapletu romana Vrli novi svijet Aldousa Huxleyja nego 1984.Georgea Orwella (Postman, 1992).

Na djelu je previd jer samovoljno predavanje osobnih podataka uz istovremeni strah kako će se predaja desiti u obliku ultimativnog Velikog brata, programa na kojemu ćemo svi postati nadzirani, moguć je upravo zato jer se hegemonija ne prakticira kao nasilno nametanje poretka, već ju provode emergentne kulture koje diskurzivno počivaju na kooptaciji dijela autentičnih kultura i praksi. Samo tako se može objasniti podatak da najveći broj snimki na YouTubeu čine privatne snimke djece, dok je istovremeno jedno od najosjetljivijih pitanja Interneta – dječja pornografija. Ekonomija općeg dobra, ograničavanja anonimne komunikacije zbog zaštite korisnika oblik je hegemonije dominantnih etatističko-korporacijskih kultura koje nameću obrasce komunikacije i oblikuju Mrežu prema svojim potrebama. Istovremeno ne rješavaju pitanje krađe privatnih podataka. (Nije li i Jelenino pojavljivanje u medijima istovremeno manipulacija njezinim osobnim podacima?)

Danas je aktualna bitka oko komunikacijskih mogućnosti Mreže – koja uključuje i važan segment – mogućnost anonimne komunikacije. To je ona pretpostavka koja je omogućila egipatskim aktivistima i aktivisticama slobodno djelovanje u totalitarnom režimu. Kada je Mreža uistinu otvorena ona je istovremeno i “prostor slobode”, mogućnosti “odabira identiteta” i proizvodnje “višestrukih identiteta”, itd., no i mjesto “krađe identiteta”, “manipulacije identitetom”, itd. Paranoja manipulacije osobnim podacima, koja legitimira sve izgledniju zabranu anonimnosti na Internetu i uvođenja protokola za identifikaciju, najviše koristi korporacijskom kapitalizmu dok je upitan njezin rezultat u borbi protiv manipulacije privatnim podacima. Identifikacija je uspješan ekonomski model Facebooka s kojim korisnici potpisuju ugovor prema kojem je svaki osobni profil vlasništvo kompanije. Hegemonija djeluje u trenutku u kojem subjekti sami pristaju na manipulaciju postajući sadržaj medija poput Facebooka. Strah od manipulacije osobnim podacima postaje legitimacija za ograničavanje Mreže kao javne sfere, Mreže kao trga i ulice. Sloboda javnog govora i prava na anonimni govor – danas su najugroženije slobode umreženog društva. S druge strane stvarna kršenja osobnih sloboda znače ograničavanja Mreže privatizacijom javnog prostora i komercijalizacijom osobnih podataka.

 

MANJE LJUBAVI – VIŠE MRŽNJE! ULOGA DRUŠTVENIH MREŽA U REVOLUCIJAMA

Mogu li se danas autentične kulture razlikovati od distorziranih oblika tolerancije, retorike sudjelovanja i otvorenosti? Tri faze u povijesti Mreže – utopijski zamah početkom devedesetih, skeptični cinizam kraja devedesetih i nedavni optimizam potaknut ulogom društvenih mreža u revolucijama, povijest je pitanja imaju li kulture Mreže snagu oduprijeti se dominantnom poretku, vlasničkim odnosima i kalifornijskoj ideologiji? Manuel Castells je zaključio kako se u umreženom društvu zbivaeksplozija identiteta otpora, te da su ti otpori utemeljeni u vjerovanju u vrijednost komunikacije same (Castells, 2009). Čini se kako je mrežno okupljanje i organiziranje različitih društvenih skupina potvrda Castellsova predviđanja. Za vrijeme arapskog proljeća, hrvatskih Facebook prosvjeda i globalnih prosvjeda protiv budžetskih rezova, ujedinjavali su se različiti subjekti, a povezivala ih je Mreža.

Politički i religijski subjekti različitih orijentacija djelovali su unisono, islamski fundamentalisti i pro-liberali u egipatskoj revoluciji, u domaćim prosvjedima desna i konzervativna Hrvatska, stupala je uz bok s anarhistima i ljevičarima. S obzirom na historiografiju aktivizma na Mreži, postoji fundamentalna razlika u razumijevanju uloge Mreže u kulturi otpora između skupina koje su djelovale od devedesetih i obilježile kulture otpora na Mreži i današnjeg mrežnog aktivizma. Od devedesetih godina do pojave društvenih mreža djeluju haktivisti, netaktivisti zastupnici elektroničkog građanskog neposluha poput skupina Critical Art Ensemble i 0100101110101101. org., koji u političkim akcijama koriste softverske alate i promišljaju i konceptualiziraju medij. Geert Lovink i David Garcia u članku “The ABC of Tactical Media” definiraju taktičke medije kao “uradi sam” (DIY) alate koji su omogućeni revolucijom u elektronici i proširenim načinima distribucije (od kablovske mreže do Interneta), a koji koriste grupe i pojedinci koji se osjećaju revoltiranima ili isključenima iz šire kulture (1997). Dakle, ono što je povezivalo sve kulture otpora, oblike elektroničkog građanskog neposluha (izraz su skovali Critical Art Ensemble) i taktičkih medija (izraz Geerta Lovinka) je korištenje medija kao alatakako bi se divergiralo centraliziranu jednosmjernu komunikaciju. Jedna od najpoznatijih akcija taktičkih medija je napad umjetničko-aktivističke skupine Electronic Disturbance Theater 1997. godine na mrežne stranice i servere meksičke vlade. Tada je oblikovan softver FloodNet koji je korišten za medijsku podršku zapatističkom otporu.

Prosvjednici u nedavnim događajima nisu razvijali vlastite alate, niti su koristili autonomne p2p mreže čija bi struktura bila u njihovim rukama, već su kao alate za organizaciju prosvjeda i medijske prostore koristili popularne platforme, društvene mreže, komercijalne servise i platforme. To je pobuna koja Mrežu razumijeva na jedan potpuno drugačiji način od aktivista koji su sudjelovali u otporu zapatista protiv meksičke vlade. Te je akcije obilježio jedan spoj naivnog povjerenja u platforme (Google, Facebook, Twitter i YouTube) i širokog aktivističkog organiziranja. Prosvjednicima u Egiptu ili hrvatskim Facebook prosvjednicima nije bilo na pameti razvijanje vlastitih alata, niti poduzimanje hakerskih napada na centre moći. Ono što se zbivalo je korištenje korporacijskih servisa, na način na koji se fizičkom prostoru, pa i u prosvjedima i revolucijama, naseljavaju javni trgovi i ulice. Kako bi se artikuliralo političko nezadovoljstvo prosvjednici su koristili popularne servise jer su se na njima nalazili mnogi do kojih su organizatori prosvjeda željeli doprijeti.

Postoji duboka razlika između prosvjednika koji Mrežu koriste kao medij, i korisnika koji Mrežu koriste kao javni prostor, ignorirajući činjenicu da je riječ o komercijalnim mrežama. Aproprijacija društvenih mreža u političke svrhe oblik je re-artikulacije, korištenja postojećih medijskih alata u svrhu kreativnog otpora poretku. Uloga Mreže u revolucionarnim gibanjima bila je ujedno šireg i užeg dosega od taktičkih medija. S jedne strane, komunikacija se odvijala na popularnim servisima, zbog čega su mnogi subjekti bili uključeni u nju. S druge strane, to je organiziranje na jednoj užoj pragmatičnoj osi. Sadržajno, neka su politička pitanja ostajala neodgovorena, zbog čega su mnogi upozoravali kako će politički biti značajno tek razdoblje nakon simboličkog ujedinjenja. U arapskom svijetu, to se danas pokazuje točnim predviđanjem. Riječ je o mrežama na kojima se članovi, iako povezani određenim stavovima, vrijednostima, svjetonazorima ne slažu oko svega. Zbog toga je Joss Hands te mreže nazvao “kvazi-autonomnim mrežama za prepoznavanje”. Njihovi članovi se ne slažu u svemu, a klasteri se stvaraju samo oko partikularnih ciljeva. Istovremeno to su mreže za prepoznavanje, jer dok govorimo, raspravljamo, odlučujemo i djelujemo stvaramo veze, što podrazumijeva i prepoznavanje sličnosti i razlika (Hands, 2011). Kvazi-autonomne mreže za prepoznavanje nisu elaborirane prakse elektroničkog građanskog neposluha, već su one sličnije flash mob akcijama za čije su djelovanje potrebne mnoge redukcije, a koje svojim nadrealističnim minimalizmom mnogo toga ostavlja u zagradama.

Ta komunikativna djelovanja koja su oblikovana oko minimuma srodnosti, razlikuju nedavne Facebook revolucije od “privremenih autonomnih zona” kako je kulture otpora devedesetih definirao Hakim Bey. Privremena autonomna zona je također pobuna, ustanak ili gerilska operacija koja oslobađa područje, a zatim serasplinjuje… prije nego je Država uspije ugušiti (Bey, 2003). No sudionici se organiziraju oko širih političkih pitanja. Za Beya, TAZ (Temporary Autonomous Zone) nomadska je grupa koja čak zamjenjuje nukleusnu porodicu, saturnalija kojoj je cilj izokretanje poretka i oblik psihičkog nomadizma subjekta nevezanog uz određeni prostor i vrijeme. Za sudionike arapskog proljeća, s druge strane, povezivanje se temelji na puno pragmatičnijim razlozima. Umjesto u svojim sličnostima, poštivanjima Drugosti i razvijanju tolerancije za različite stilove života – recentni aktivizam na mreži oblikuje se prema Žižekovoj maksimi “Manje ljubavi – više mržnje!” jer se aktivisti ne ujedinjuju u sličnostima, već otporima prema zajedničkom političkom neprijatelju (2001: 159).

Prilično je jasno kako je u novijim revolucijama riječ o neosviještenom obliku mrežnog aktivizma. No, nisu li taktički mediji također bili opterećeni jednim temeljnim problemom previše ljubavi, kao što je to slučaju s TAZ saturnalijama? Ideologija taktičkih medija počiva na subjektu bez kulture koji vjeruje u moć komunikacije same. To je prevladavanje partikularnog subjekta univerzalnom Mrežom, povijesno ukorijenjenih, partikularnih identiteta apstraktnim univerzalniminstrumentalizmom Mreže (Castells, 2000). Nije li i tada i tu na djelu dihotomija partikularnog i univerzalnog na kojoj počiva cinična ideologija? U hrvatskom slučaju refren “Dolje vlada!” (koji su prosvjednici istaknuli kao jedini program) mnogi su kritizirali kao zahtjev bez političke supstancije. No kvazi-autonomne mreže za prepoznavanje i jesu uspješne jer se temelje na minimumu zajedništva koji je dovoljan kako bi se oponiralo zajedničkom političkom neprijatelju. One se poput Beyevih TAZ-ova vrlo brzo raspadaju, no njihova je intrinzična motivacija već u sebi svjesna njihovih razlika. Beyevi, a zapravo Deleuze-Guattarijevi, “psihički nomadi” pokazuju se kao subjekti koje su doživjeli aproprijaciju mainstream kulture. Nije li Facebook distorzirani oblik TAZ-a gdje se identitet interpretira kao “proizvod razlike-u-sebi, a ne prema objektu” (Deleuze/Guattari), gdje se poštuje i potiče univerzalnost mreža? Globalna kultura kao kultura komunikacije zbog komunikacije same, razmjene komunikacijskih protokola među svim kulturama svijeta, razvijena je na temeljima vjere u moć umrežavanja i sinergije koja se održava davanjem i primanjem od drugih (Castells, 2009). No nije li preziranje i odbacivanje aktualnog i postavljanje univerzalnog kao oblika prevladavanja partikularnog (utemeljenog na nacionalnim, geografskim, rodnim i drugim partikularnim identitetima) ujedno legitimacija perpetuiranja moći elita u umreženom društvu?

 

SLACKTIVIZAM – CHE VUOI?

Digitalni aktivizam na društvenim mrežama danas neki posprdno nazivaju slacktivizmom (izraz slacker u engleskom jeziku se odnosi na lijenčinu, zabušanta) jer se često ograničava na deklarativnu podršku, koja ne zahtijeva nikakav napor, dok donosi osjećaj identifikacije s nekim pokretom ili kampanjom. Za razliku od osviještenih i promišljenih taktičkih medija digitalnom aktivizmu na društvenim mrežama spočitava se nedostatak istinskog aktivizma. Evgeny Morozov u studiji The Net Delusion navodi primjer lažne peticije za očuvanje poznate fontane Stork u Kopenhagenu, koju je 2009. godine pokrenuo danski psiholog, a koju je potpisalo 27.500 korisnika Facebooka. Za Morozova, ovaj primjer ilustrira klasični problem političkog aktivizma na društvenim mrežama, na kojima se mnogo toga zbiva bez neke predanosti idejama i politici uopće, već kako bi se zadivilo prijatelje (2011: 186-187). Ali nije li mehanizam svake simboličke identifikacije uvijek samoidentifikacija s nekim simboličkim poretkom, koji je u svojem temelju virtualan? Ono što Morozov pretpostavlja jest postojanje neke zbiljski predane političke identifikacije. No nije li svaka predanost idejama i politici uopće oblik i izraz pogrešnog prepoznavanja? Da bi subjekt prošao identifikaciju, potrebno je da ga neka društvena zadaća ureže, a taj urez označiteljskog lanca uvijek je prepoznavanje u Drugome. Subjekt od Drugog prima čak i poruku koju sam šalje kako nas upozorava Jacques Lacan (1983c: 284). To je taj učinak retroverzije preko kojeg subjekt na svakoj etapi postaje ono što je već bio (zbiljski, predani aktivist). U suštini aktivist se i može postati samo putem procesa subjektivacije, jer čovjekova želja je želja Drugog. Da bismo razumjeli o čemu se radi u identifikaciji, trebamo znati “preko koga i za koga subjekt postavlja svoje pitanje” (Lacan, 1983b: 88). Ako čovjek želi kao Drugi, možemo li znati jesmo li predani aktivisti, ukoliko ne dozvolimo da budemo obmanjeni nekim simboličkim mandatom? Tanka je granica između istine i znanja, upozorava Lacan jer “istina nije ništa drugo do ono što znanje može saznati da zna samo ako pokrene svoje neznanje” (1983c: 274).

Ukoliko je slacktivizam manipulativna iluzija, svakodnevno se na raznim društvenim mrežama zbiva subjektivizacija putem tipke sviđa mi se. Uspjeh društvenih mreža uopće, krije se upravo u sublimnom karakteru pitanja koje igra ulogu psihoanalitičkog pitanja koje subjekt najbolje vodi na put njegove vlastite želje (Lacan, 1983c: 293). Uistinu bitno pitanje nije ‘Što želim?’ – što korisnici mreža žele?, već Što želiš? (‘Che vuoi?’), ‘Što sam ja za druge?’ ‘Što oni vide u meni?’ Sviđa mi se zapravo znači ‘sviđam se sebi dok se promatram s mjesta Drugog’. Ako želimo otkriti koja se motivacija krije iza djelovanja današnjih aktivista, pa i slacktivista, trebali bismo otkriti koje je mjesto odakle su promatrani, “odakle sebe promatraju tako da se sebi pojavljuju dopadljivi, vrijedni ljubavi” (Žižek, 2002: 148). Evgeny Morozov tvrdi kako su aktivisti na društvenim mrežama ne samo lažni pozeri, već i instruirani subjekti. Morozov smatra kako su američke tajne službe, impresionirane uspjehom jedne kolumbijske grupe, počele poticati korištenje platformi za društveno umrežavanje (2011). Jesu li subjekti Trećeg svijeta instruirani, obmanjeni? Jedan od glavnih vođa egipatske revolucije bio je Googleov menadžer Wael Ghonim koji je prosvjednike mobilizirao koristeći se društvenim mrežama. (Wael Ghonim je pokrenuo Facebook stranicu “We are all Khaled Saeed” u spomen mladiću kojeg je policija pretukla na smrt.) Ukoliko je točno što tvrdi Morozov, nije li tada riječ o tome da prosvjednici u svojem djelovanju i previše vjeruju? Prosvjednici su u Egiptu na mnogo načina previše vjerovali Facebooku, Googleu i Twitteru, smatrajući kako su oni omogućili revoluciju. Morozov tvrdi kako je tu riječ o manipulaciji, direktnoj kontroli, političke elite. No nisu li te elite ono simboličko mjesto, točka identifikacije egipatskih prosvjednika, zbog čega nije bilo niti potrebno da korporacije igraju političku ulogu koju im Morozov pripisuje (ulogu alata tajnih službi)?

Kada Morozov i drugi koji kritiziraju aktiviste zbog njihove lažne poze,[27] zanemaruju poziciju u kojoj se oni nalaze i odnose moći koji tu poziciju determiniraju. Iluzija se upisuje u privatnu sferu (aktivisti nisu iskreni u svojem djelovanju, itd.), dok se manipulacija zbiva u sferi postideologijskog korporativnog sustava koji univerzalizira svoju postideologijsku perspektivu. Morozov promatra manipulaciju kao ideološku (korporacije koje instruiraju prosvjednike), no manipulacija je zapravo postideologijska (nepolitička, profitno orijentirana i univerzalna). “Internet je ponudio toliko jeftine i lako dostupne zabave onima koji žive u autoritarnim režimima da je postalo puno teže ljudima objasniti da bi trebali brinuti o politici”, tvrdi Morozov (2011: 81). No zapravo, ne zbiva li se manipulacija upravo na suprotan način? Internet nije političko sredstvo koje stvara iluziju, već je iluzija sam nepolitički karakter Interneta – ideja da je to idealna univerzalna zajednica ljudi koji će prevladati svoje partikularne identitete.

Umjesto da se, što čini Morozov, preispituje iskrenost slacktivizma, potrebno je užitak smjestiti u samo središte aktivističke identifikacije i obrnuti pitanje. Nije dovoljno pitati se jesu li aktivisti danas iskreni, manipulirani, naivni, već može li se, sasvim eklektički, ta automatizacija, pojednostavljenje aktivističkih alata uposliti u revoluciji? Mehanizam identifikacije kao identifikacije s mjestom Drugog moćan je politički pokretač kao i oslonac manipulacije. Isti mehanizam koji je djelatan na razini osobne identifikacije vrijedi i za društvenu identifikaciju, prolazak kroz društvenu fantazmu.

Jedan od najvećih političkih aktivista zviždača, Daniel Ellsberg, kao vojni analitičar imao je tri godine pristup dokumentima koji su pokazivali kako je od najranijih dana američka vrhuška ciljano obmanjivala javnost o američkoj ulozi u ratu u Vijetnamu. Aktivist kojeg je Henry Kissinger nazvao “najopasnijim čovjekom u Americi”, odlučio je proslijediti medijima tzv. Pentagonske papire. No kako se zbila identifikacija jednog vojnog analitičara kao aktivista? Ta se transformacija dogodila u obliku imaginarne identifikacije sa slikom u kojoj se on sebi pojavljuje dopadljivim i kao simbolička identifikacija s mjestom Drugog – hipi-pokretom, kontrakulturom i aktivistima i aktivisticama koji su zahtijevali prekid rata u Vijetnamu. U dokumentarnom filmu The Most Dangerous Man in America (2009) – ovaj se moment posreduje kroz naraciju o romantičnoj vezi Ellsberga i aktivistice Patricie Marx. Sam protagonist u maniri autoironične geste, komentira kako je to trenutak u kojem je postao neracionalan zbog ljubavi, zbog žene. U imaginarnoj identifikaciji, upozorava Žižek, oponašamo drugog ukoliko mu nalikujemo, dok se u simboličkoj identificiramo upravo tamo gdje je on neponovljiv, gdje nestaju sličnosti (2002: 153). Isprva se Daniel Ellsberg na antiratnim protestima koje je pohađao nije osjećao ugodno, da bi ipak zbog ljubavi postao neracionalan. No to nije neracionalna gesta već upravo promišljena odluka subjekta koji više nije u mogućnosti odbijati identifikaciju s mjestom drugog, identifikaciju sa samim mjestom s kojeg je promatran, tako da se sebi činio dopadljivim i vrijednim ljubavi. Njegov se čin može učiniti autodestruktivnim, a zatim herojskim, no on se na njega odlučuje nakon simboličke identifikacije s pogledom samih aktivista i aktivistica.

 

ISKLJUČEN IZ SIMBOLIČKOG, JULIAN ASSANGE SE VRAĆA U REALNO KAO PARANOIDNA KONSTRUKCIJA

U slučaju WikiLeaks neki su kritizirali projekt “zbog nedostatka artikulirane politike”. “Gdje je kritički umrežena zajednica komentatora?” upitao se Geert Lovink. Projektu WikiLeaks, smatra Lovink, nedostaje “smještanje činjenica u razumljiv diskurs” (2011: 29). Julian Assange – za jedne je novi Daniel Ellsberg, a za druge prvi internacionalni državni neprijatelj. No ono što je simptomatično u diskurzivnom oblikovanju slike najopasnijeg čovjeka na Zemlji – jer temeljna razlika između Assangea i svih ranijih zviždača je internacionalni karakter slučajeva i pravne jurisdikcije nad njim – nije njegov politički, već upravo njegov navodni moralni skandal. Assange je diskurzivno krojen ne samo kao politički neprijatelj, već i nasilnik, silovatelj, pa čak i konfliktni suradnik. Ne upozoravaju li Assangeov karakter, seksualne devijacije, umjesto na moralnu zapravo na političku blokadu, strukturnu nemogućnost utjelovljena otvorenog društva? Ukoliko je Assange kriminalac ili silovatelj, posljednja optužba (neugodni suradnik) podsjeća na kritiku Haškog tribunala na ponašanje Slobodana Miloševića u sudnici. (Suci su ponavljali kako su iznenađeninepristojnošću ovog optuženika za ratni genocid.)

Ideologijski užitak je posljednji oslonac ideologije, upozorava Slavoj Žižek (2002: 173-177). Za prolazak kroz društvenu fantazmu, ključno je primijetiti kako užitak nije neka osobna fantazija, već mjesto ideologije, jer je simbolički poredak taj koji proizvodi fantaziju. Ideologijska fantazija jest imaginarna distorzija stvarnih uvjeta, na što je upozorio Louis Althusser. No kako se mogu protumačiti društvene fantazme poput ove? Hegemonijski poredak nije samo proizvodnja imaginarnog odnosa (WikiLeaks kao državni neprijatelj), već je traumatična prazna jezgra simboličkih poredaka razlog da se proizvode imaginarne naracije (Assangeova pohotnost) kako bi se maskiralo nepostojanje bilo kakve simboličke jezgre (otvorenog društva). Moment interpelacije je onaj trenutak u kojem sami građani počinju brinuti o slici američkih marinaca u javnosti nakon što WikiLeaks 5. travnja 2010. godine objavljuje snimku Collateral Murder koja prikazuje kako marinci hladnokrvno pucaju po civilima i djeci. Istina je toliko nepodnošljiva da je WikiLeaks optužen ne zbog laži, već zbog istine koja ugrožava dostojanstvo američkog naroda. Lacan je upozorio kako je Realno poredak koji uvijek podriva Simboličko, a to se isključivanje zbiva kao isključivanje ključnog označitelja (Lacan, 1983d). Ono što je bilo isključeno iz Simboličkog vraća se u Realno u obliku halucinacijskih pojava. “U paranoidnom odbijanju prepoznavanja, nepriznato osjećanje izbija u progoniteljskom ‘tumačenju’ u vidu negativne verbalizacije” (1983b: 83). U slučaju WikiLeaks moralo se isključiti vojne moćnike, političare, korporacijske čelnike, čija je slika toliko neugodna da se morala potisnuti. No potisnuto se uvijek vraća u obliku halucinacija. Jedna takva je i slika moralno devijantnog Juliana Assangea.

Teorija ideologije, upozorava Žižek, jest teorija užitka. Ono što je isključeno iz Simboličkog (politička nemogućnost) vraća se u Realno. Što je značila slika Židova, koja je osim političke, ekonomske i religiozne sadržavala i moralnu blokadu (lik Židova kao pohotnog, impotentnog itd.)? Židov je umjesto da bude politička i ekonomska blokada “zdravom društvu” figurirao kao onaj izvanjski element, strano tijelo koje unosi trulež – fetiš koji poriče i utjelovljuje ne neku istinu o Židovima, već upravo strukturnu nemogućnost “Društva”. Nije li to mehanizam prisutan i u fantazmi pod imenom Juliana Assangea? Optužba WikiLeaks haktivizma oblik je isključivanja Simboličkog (koncepta otvorenog društva) koje se vraća u Realno kao paranoidna konstrukcija haktivista (kao moralno devijantnih). Upravo inzistiranje na gnjusnim detaljima seksualnih epizoda, propitivanje Assangeova totalitarnog stila vođenja organizacije temelji su razumijevanja fantazme oko WikiLeaksa.

Diskurzivno oblikovanje WikiLeaksa predstavlja slučaj odgađanja razgovora o peer-to-peer strukturi medija koja omogućava dijeljenje informacija. Dokumenti WikiLeaksa dijele se putem p2p mreža koje, za sada, predstavljaju distribuirani kanal slobodnog dijeljenja sadržaja, javni prostor govora. No debata se vodi de factooko pitanja identiteta jedne osobe, što je simptomatičko odgađanje pitanja hoćemo li živjeti u svijetu u kojem su sve informacije dostupne bez hijerarhijskih posrednika, ili svijetu vratara koji filtriraju sadržaje na ulazima centraliziranih medija? Julian Assange tako postaje simptom Židova jer optužba aktivista kaoseksualnog prijestupnika i agresivnog suradnika znači dislociranje pitanja političkog prijestupa, kao točke u kojoj tradicionalna kultura uključuje alarm na društvenoj budilici upozoravajući kako je ovdje riječ o moćnim zabranama koje, ukoliko izostanu, sve postaje upitno.

Projekt OpenLeaks skupine suradnika koji su Assangea optužili za autoritarno vladanje, neće objavljivati informacije javno, već će samo igrati ulogu posrednika – dopuštajući pristup podacima drugim organizacijama kojima bi te informacije mogle biti važne (medijima, nevladinim organizacijama, itd.). Drugim riječima OpenLeaks, koji je nastao kao “poruka Assangeu da odstupi”, uopće neće biti otvoren. Riječ je o kompleksnijem slučaju od sukoba tradicionalnih i emergentnih kultura, jer je alternativna kultura WikiLeaksa koja je doživjela odbacivanje ne samo tradicionalnih kultura, već i samih kultura otpora. Geert Lovink je optužio projekt kao nedemokratski, jer je Julian Assange neovisni haker čija se ozloglašenost i ugled uvelike stapaju s WikiLeaksom, pri čemu se zamućuje razlika između onoga što WikiLeaks čini i za što se bori, te Assangeova poprilično burnoga privatnog života… (Lovink, 2011: 30). No je li upravo to stapanje osobnog života i državničko-korporativnih tajni problematično? Prekomjernosti i poremećaji normalnog stanja stvari koje je društvo pripisalo WikiLeaksu i Julianu Assangeu simptomatično plešu na granici između privatnih podataka i državničkih tajni.

Postoji zanimljiva paralela između Juliana Assangea i Marka Zuckerberga koja želi ukazati kako je riječ o personama koje cijene sličan tip društvene transparentnosti. Zuckerbergov se pogled na kraj osobne privatnosti Dougu Saundersu čini “značajno sličnim u svojoj filozofiji i učinku pogledu Juliana Assangea na privatnost vlada” (2010). Saunders tvrdi da obojica kreiraju suvremeni Panoptikon, zalažući se za isti tip radikalne transparentnosti – sveprisutan osjećaj da neprestano sjedimo u dnevnoj sobi, dok netko u nas pilji preko puta. No nije li upravo strah od ugrožavanja privatnosti, najveća neoliberalna prijevara – podvala korisnicima koji usprkos jednoj od najglobalnijih paranoja – pedofiliji – svojevoljno učitavaju slike i snimke svoje djece? Kako je moguće da, iako je medij diskurzivno oblikovan kao opasan, on raste i snaži se upravo na žudnji za dijeljenjem, odašiljanjem čitavog života – lifestream platformama?

Jednostavno bi bilo zaključiti kako je ova manipulacija moguća zato jer su želje nametnute, jer korisnici ne znaju što čine. Kompleksnije bi bilo primijetiti kako je i ovdje na djelu jedna društvena fantazma koja subjekte izjednačava s korporacijama i vladama. Zuckerbergova misija “da učini svijet otvorenim”, želja da svaki subjekt postane transparentan, motivirana je eksploatacijom privatnih podataka, dok je motiv projekta WikiLeaks učiniti transparentnim vlade i korporacije. Na ovoj Saundersovoj omašci temelji se jedna od najraširenijih fantazma Mreže – ona o ugrožavanju privatnosti, pretvaranju Mreže u novi Panoptikon. Ta se fantazma o brisanju granice privatno/javno, temelji na jasnom adresatu – subjektu mreže (nama koji se tamo nalazimo) i mutnom manipulantu. Tko je taj koji nas promatra? Fantazma počiva na slici kako nepoznat netko, promatra naše opscene fotografije. Ta sublimna slika igra ulogu ukradenog pisma u pripovijetci Edgara Allana Poea u kojoj svi nastavljamo zuriti u stol, ne primjećujući pismo na njemu. (U tom pismu piše: Korporacije ne zanimaju subjekti, niti njihove opscene fotografije, već konzumenti i njihova kupovna moć.)

 

FACEBOOK – RADIKALNA TRANSPARENTNOST

U korporaciji Facebook koriste termin “radikalna transparentnost” kako bi istaknuli želju korisnika da sve svoje podatke učine javnim, ali ujedno i kako bi naglasili pristup korporacije pitanju privatnosti. Od 2009. godine korisnički profili vlasništvo su tvrtke Facebook. Korporacija od 2007. godine počinje s prikupljanjem informacija o aktivnostima svojih korisnika na drugim mrežnim stranicama, kako bi omogućila personalizirano oglašavanje. Nakon tzv. Beacon skandala sustav nadzora još uvijek funkcionira, iako ga je moguće isključiti. Mark Zuckerberg je stav svoje kompanije obrazložio u intervjuu 2009. godine:

“Imaš jedan identitet… Dani u kojima smo stvarali različite slike za svoje prijatelje na poslu ili kolege i druge ljude koje poznajemo vjerojatno vrlo brzo dolaze kraju… Posjedovati dva identiteta primjer je nedostatka integriteta.” (Kirpatrick, 2010: 199).

Radikalna transparentnost doživjela je kritiku mnogih koji su smatrali kako je riječ o napadu na privatnost korisnika. “Ljudi žele kontrolirati svoj digitalni identitet”, upozorava David Kirpatrick u studiji o Facebooku (2010: 202). Kirpatrick će zaključiti kako je nepoštovanje privatnosti – tipični brucoški pristup privatnim podacima koji će užasnuti one u zrelijim godinama. Problem je tvrdi Kirpatrick što Facebookovi menadžeri (još) ne razumiju da neke stvari treba zadržati za sebe. Niz je primjera privatnih razotkrivanja koja mogu biti neugodna kao što je to slučaj pisca Obaminih govora koji se našao u ozbiljnim problemima nakon što je u javnosti objavljena njegova fotografija na kojoj dira grudi kartonske statue Hillary Clinton.

Iako se i u ovoj studiji kao i u filmu o njemu, Zuckerberga prikazuje kao geeka slabe socijalne inteligencije, Zuckerbergov uspjeh u potpunosti se temelji na njoj (dok su njegove informatičarske vještine sporedne). Mark Zuckerberg je Henry Ford našeg vremena. Temeljno konzervativna ideja “kako je posjedovati dva identiteta primjer nedostatka integriteta” temelj je uspjeha jer počiva na zapažanju da se ljudi žele izložiti. Riječ je o prepoznavanju autentične ideje povezivanja, dijeljenja, žudnje nomadskog subjekta da komunicira i da se povezuje, proizvodi i organizira i odašilje svoj život.

No da bi komercijalni Facebookov model bio uspješan on mora distorzirati autentičnu ideju povezivanja. Facebookov problem zapravo nije problem radikalnetransparentnosti kao pogreške mladog Zuckerberga koji ne shvaća kako je transparentnost nekad opasna. Problem je upravo suprotan, a to su ograničenja i zabrane pornografije i anonimnosti, koja ukazuju na to što se želi učiniti transparentnim, a što ne. Korporativna politika počiva na neproporcionalnosti između pravila koja vrijede za subjekte i korporacije. Svojevoljna izloženost subjekta ne znači i izloženost korporativno-etatističkog Panoptikona koji tu izloženost eksploatira. Korporacija se pokazuje radikalno netransparentnom u svojoj definiciji što znači izloženost njihovih korisnika. Radikalna transparentnost nije uistinu provedena na svim instancama. Komercijalizacija profila znači temeljno ugrožavanje privatnosti jer je privatnost ugrožena ne u odnosu na druge subjekte, već u odnosu na korporacije i državu. Pitanje odavanja privatnih podataka trećoj strani, gašenja političkih skupina na Facebooku, a pogotovo pitanje privatnosti – odbacivanje mogućnosti da se nešto kaže bez konzekvenci – pitanja su oblikovanja javnog prostora.

No važnost uloge Mreže kao javne sfere često se svodi na pitanje hoće li fotografija poznate ličnosti u kompromitirajućoj pozi doći do javnosti.[28] Primjerice, mnogi su nezadovoljni Facebookovim društvenim alatima koji su još u fazi testiranja. Alati bi izvještavali o tome što korisnik koji ih je odlučio instalirati na svoj Facebook čita u časopisu The Guardian ili Washington Post. Tako bi se automatski, bez odobrenja korisnika, na “zidu” pojavio naslov članka iz ovih novina koje čitamo. Takva bi transparentnost, boji se Winer, mogla završiti razvodima, pa i tužbama, ukoliko bi se takvo praćenje proširilo na sve što korisnik na Mreži čita (Winer, 2011). “Oni istražuju informacije o tebi kako bi ih objavili”, upozorava Winer (2001).

Lifestream-kanali se uistinu brzo razvijaju, mnogi su zadovoljni jer im oni omogućavaju da automatski objavljuju svoje podatke na Mreži. (Poput Coca-Colinog FaceLook kioska za prepoznavanje lica.) Lifestream tehnologije podsjećaju na kontrolu društva Velikog brata. No postoji velika razlika između svojevoljnog objavljivanja privatnih podatka i netransparentnog komodificiranja privatnih podataka. Subjekti se uistinu mogu dovesti u nezgodan položaj zbog greške u menadžeriranju lifestream kanala (poput objavljivanja fotografija s tuluma na pogrešnoj mreži ili slanje e-mala šefu koji je bio namijenjen kolegi). No kontrola subjekata počiva na netransparentnom ponašanju država i korporacija koje komodificiraju te podatke. Komodifikacijske prakse profitno su usmjerene i nije im cilj (iako se to može desiti) javno sramoćenje subjekata. Dapače, one subjektima najčešće nude jednu simboličku identifikaciju, u kojoj se subjekti sami sebi čine dopadljivima.

No hegemonijski moment je onaj u kojem korisnici pristaju biti robom, kada im se personalizirano oglašavanje čini praktičnim. No istovremeno se nastavljaju baviti pitanjem je li stavljanje privatnih informacija na Facebookov zid – opasno? Ideologija se prakticira kao naturalizacija razlike između transparentnosti subjekata i etatističko- korporativnih sustava za praćenje subjekata. Ta razlika je razlika u načinu na koji ove prostore svojim djelovanjem apostrofiraju Julian Assange i Mark Zuckerberg. S jedne stane Julian Assange žrtva je brisanja razlike između privatne i javne sfere, zbiljska žrtva Foucaultovog “disciplinarnog pogleda” koji ga na sve načine kategorizira u odnosu na normativno ponašanje – nalazeći potvrdu za njegovu političku monstruoznost u njegom privatnom životu. Granica javnog i privatnog, koja je prijeđena na sudu, brisana je zbog Assangeova simboličkog, a ne političkog prijestupa – shvaćanja javnosti kao prostora u kojem korporacije i vlade, a ne pojedinci trebaju biti izložene pogledu. S druge strane Mark Zuckerberg razvija ideju o radikalnoj transparentnosti imajući na umu transparentnost pojedinaca kao novi oblik super-eksploatacije.

Pitanje ugrožavanja privatnosti na Mreži diskurzivno se oblikuje kao pitanje mogućnosti curenja privatnih skandala, razotkrivanja neugodnih detalja iz privatnog života. No ove privatne neugodnosti nisu u izravnoj vezi s korporacijsko-etatističkim praksama kontrole. Ovakvo diskurzivno oblikovanje problematično je ne zato jer nema razlike – svaki je medij jednako opasan, već upravo zato jer je Mreža medij drugačiji od institucionalnih medija. Za razliku od dnevnih novina u kojima bi fotografija pisca Obaminih govora mogla procuriti jedino ukoliko bi ga paparazzi uhvatili na djelu, ovdje je njegovo razotkrivanje, djelomično, svojevoljno (Facebook “prijatelj” može dijeliti trećim stranama našu fotografiju objavljenu na privatnom Facebook profilu).

Može li se pitanje privatnosti postaviti kao pitanje povjerenja među prijateljima? To su vrlo neugodne situacije, no one ne adresiraju probleme javne sfere – iz koje je izgnana anonimna komunikacija (kao mogućnost javnog govora u totalitarnim režimima), a u kojoj se eksploatira subjekte i mešetari njihovim osobnim podacima. Iako se to mešetarenje u javnosti prispodobljuje fantazmatskom slikom perverznog aparatčika koji nas promatra u najneugodnijim pozama, zapravo se mešetarenje odvija u obliku algoritma koji nije programiran kako bi istraživao perverzije subjekta, već kako bi potaknuo potrošnju.

Ukratko, napad na privatnost ne predstavlja radikalna transparentnost korisnika, već radikalna netransparentnost Facebooka. Realni napad na privatni prostor (ciljanim i personaliziranim oglašavanjem) upravo je u sukobu s WikiLeaksovim razumijevanjem radikalne transparentnost – koja je transparentnost ne pojedinaca, već korporacija i država. Na toj se zamjeni temelji manipulacija društva kontrole. Ono što društvo kontrole (kako je novu fazu disciplinarnih društava nazvao Gilles Deleuze) nudi jest transparentnost osoba, a ne država i interesnih skupina. Nije nemoguće zamisliti kako WikiLeaks objavljuje Facebookovu komunikaciju s egipatskim aparatčikima za vrijeme narodne revolucije ili razgovor Davida Camerona s Facebookom. No u dijelu javnosti stvorio se dojam kako je upravo WikiLeaks, a ne Facebook, dio najveće do sada smišljene globalne zavjere. Dok se kalkulira s tom paranoičnom interpretacijom, Facebookova zabrana anonimne komunikacije nailazi na prešutno odobravanje korisnika. U hegemoniji dominantnih mrežnih kultura odjekuje krilatica aktualna u doba McLuhanove galaksije: ukoliko vam se ne sviđa program, prebacite na drugi. Kao i u doba televizije, to nije tako jednostavno.

 

 

BILJEŠKE

[1] Tako pojam intermedijalnosti u teoriji teksta ovisi o netehnološkom razumijevanju medija. Intermedijalnost kao “postupak kojim se strukture i materijali karakteristični za jedan medij prenose u drugi” odnosi se na proces nastanka umjetničkog djela. Pavao Pavličić piše: “Slikar će na svoje platno nalijepiti komad novina koje je moguće čitati, pa će i značenje riječi koje su ondje ispisne na osobit način ući u smisao slike kao cjeline. Učenjak će svoj traktat o fizici napisati u stihovima, i tako će se njegov spis preko vezanog govora dodirnuti s književnom tradicijom i zadobiti nova značenja” (1988: 170).

[2] Ova podjela nije samorazumljiva, a pojavom Mreže ona će ponovno postati i aktualna. Često se smatra kako je struktura i funkcija medija determinirana tehnološkim izumom koji ga omogućava. No struktura i funkcija medija nije determinirana, dapače, neki su mediji u svojim počecima imali sasvim drugačiju strukturu i upotrebu nego onu koju će poprimiti tijekom korištenja. Telefon je u svojim počecima bio sličniji radiju, dok će tijekom svojeg razvoja prerasti u komunikacijski medij. U Budimpešti se sve do kraja Prvog svjetskog rata koristio telefon Hirmondo koji je bio institucionalni aparat za transmisiju vijesti. (Određenog sata telefon bi zazvonio, korisnici bi uključili slušalice i slušali agencijske vijesti, koncerte, romane, drame, itd.) S druge strane, radio u svojim počecima uopće nije bio masmedij, niti institucionalni medij. Radio stanice bi se mogle koristiti kao mediji dvosmjerne komunikacije.

[3] Riječ je dugo bila povezana s korištenjem kompjutora koji prihvaćaju korisnikov unos dok program traje, a u opoziciji prema tzv. “batch” kompjutorima koji obrađuju samo unaprijed unesene podatke bez ometanja (Aarseth, 1997).

[4] Hipertekst s lakoćom čini ono što eksperimentalnim piscima uspijeva tek “uz veliku muku” piše James Bolter (2001: 145-151). Kada u Tristramu Shandyju pisac nudi čitatelju da dovrši tekst, to je, tvrdi Bolter, nemoguć zadatak, no poziv Deene Larsen u tekstu Marble Springs da preoblikuje i proširi tekst čitatelja čini “drugim autorom” (142).

[5] Lev Manovich u jednoj od temeljnih studija novomedijske teorije, The Language of New Media, navodi pet načela novomedijskih objekata. Numerička reprezentacija koju smo već spomenuli, temeljna je odrednica iz koje proizlaze sve ostale. Modularnost novomedijskih objekata omogućava mijenjanje dijelova, bez da se mijenja cjelina. (Primjerice u programu za obradu slike moguće je promijeniti sve crvene boje u zelene.) Numerička reprezentacija i modularnost omogućuju automatizaciju nekih operacija na računalu. (Primjerice u programu za obradu slike moguće je automatski poboljšati kontrast.) Nadalje, varijabilnost znači da novomedijski objekti nisu dovršeni i fiksirani, već mogu postojati u različitim, potencijalno beskrajnim verzijama. Umjesto identičnih kopija novi mediji uvode različite verzije karakteristične za postindustrijsku logiku produkcije “na zahtjev”. I konačno, Manovich uvodi i peto obilježje novih medija koje smatra najozbiljnijom posljedicom kompjutorizacije, a to je kulturalno transkodiranje. Svi se medijski objekti sastoje od dvaju slojeva, kulturalnog i kompjutorskog. Manovich očekuje kako će logika kompjutora imati značajan utjecaj na tradicionalnu logiku kulture i medija (2001: 49).

[6] Internet je starija ideja, e-mail postoji od 1971. godine, a ideja o TCP/ IP protokolima javlja se još 1974. godine, iako je realizirana tek 1983. godine. Ipak, utemeljenjem moderne Mreže smatra se 1989. godina i prijedlog Tima Bernersa-Leeja da se infrastruktura Mreže koristi kao podloga za World Wide Web.

[7] Galloway pristupa problemu medijske strukture na jedan apstraktno-konkretan način. S jedne strane riječ je o studiji koja precizno definira tehnološke karakteristike Mreže, njezine protokole, no razumijevajući tehnologije kao političke tehnologije u foucaultovskom smislu, tim tehnološkim karakteristikama pristupa na način koji nije svojstven novomedijskoj teoriji. Galloway pokušava premostiti medijsku fascinaciju strukturom, tehnodeterminističku opsesiju formom, zbog čega strukturu medija ne promatra samo kao strukturu konkretne tehnologije (iako promatra i konkretne tehnologije), nego kao simptom (Galloway se ne koristi ovim izrazom) društva, jer distribuirani dijagram nije samo računalo, već i menadžerski stil kontrole (koji će Deleuze opisati u eseju “Postsktriptum…”), ali i apstraktna distribuirana mreža čije su linije iscrtale, premrežile čitavu kartu društva. Tako se Galloway okreće deluzeovskoj definiciji Mreže kao dijagrama. Deleuze je za dijagram zapisao kako “djeluje kao ne-ujedinjujući imanentni razlog koji supostoji sa čitavim društvenim poljem: apstraktni stroj je poput uzroka konkretnih skupova koji izvršavaju njegove odnose; a ti odnosi između sila se smještaju ‘ne iznad’ već unutar samog tkiva skupova koje proizvode” (Deleuze, 2006: 37).

[8] Primjerice, 2011. godine jedna je američka srednjoškolka počinila samoubojstvo neposredno najavivši to na Twitteru, a iste je godine jedan francuski vojnik, član zdravstvenog foruma, počinio samoubojstvo pred web-kamerom.

[9] Cenzura djeluje kao da ju je nametnuo softver a ne čovjek, jer ovaj bi sadržaj prošao čak i kod Pottera Stewarta koji je u poznatom sudskom procesu ponudio definiciju pornografije: “prepoznajem [pornografiju] kada je vidim”.

[10] Paradoksalno, upozorava Brown, tolerancija često ne cilja ograničiti nasilje, kao što pokazuje tolerancija prema homoseksualnim osobama koja se često zastupa kao alternativa punoj jednakosti pred zakonom.

[11] Alati komodifikacije Mreže sve su napredniji. Facebookov model oglašavanja može precizno “ciljati” subjekte određene dobi, mjesta i interesa, u tome je Facebook znatno precizniji od Googleovog AdWords sustava.

[12] Stallman inače parafrazira misao koju je preuzeo od Stewarta Branda koji je nešto slično rekao na prvoj Hakerskoj konferenciji 1984. godine. Stallmanova parafraza je donekle ublažila antropomorfizaciju informacije prisutnoj u Brandovoj originalnoj rečenici koja je glasila: “Informacija želi biti slobodna”.

[13] Prva računalna mreža ARPANET implementirana je 1969. godine na UCLA sveučilištu. Osim vojske i sveučilišta, za razvojne dane Interneta odgovorna je i kontrakultura i poduzetnička kultura. Manuel Castells razlikuje četiri kulture Interneta. Tehno-meritokratska kultura je onaj najapstraktniji okvir čitavog projekta i odnosi se na tehnokratsku vjeru u ljudski napredak pomoću tehnologije. Ideju Mreže sprovodi hakerska kultura koja je projekt povezala s odjecima šezdesetosmaškog pokreta, slobodarskim i utopijskim inačicama tog pokreta, a Castells tvrdi kako je ona odgovorna za razvoj ideje slobode na Mreži. Treća, virtualno-komunitarijanska kultura je kultura virtualnih mreža usmjerenih ka ponovnom osmišljavanju društva. Ova kultura je vrlo važna za ranu povijest Mreže i ideje virtualnog društva koje je popularizirao Howard Rheingold svojom studijom Virtualna zajednica. I konačno, četvrta, kultura poduzetnika koja postaje sve važnija od kraja devedesetih godina prošlog stoljeća i uspona dot.com kompanija (Castells, Manuel: Internet Galaksija. Razmišljanja o Internetu, poslovanju i društvu; II. poglavlje Kultura Interneta, 47-75).

[14] O tom utjecaju poduzetničkih kultura piše primjerice Jonathan Zittrain u studiji The Future of the Internet – And How to Stop it?

[15] Radiohead je u listopadu 2007. godine svoj album stavio na Mrežu, uz napomenu da slušatelji mogu platiti koliko žele. Album je “skinulo” 1,2 milijuna slušatelja, 38% ih je platilo, a prosječna uplata iznosila je šest dolara.

[16] “Kompjutorski programeri 1950-ih i 1960-ih godina, koji su svoj rad vidjeli kao otvaranje novih prostora izazivanjem starih paradigmi kompjutorske znanosti, smatrali su hakiranje intelektualnom vježbom koja nema veze s eksploatirajućim srodnicima 1980-ih i 1990-ih.” (Thomas, 2002: ix)

[17] “Skidamo vam hlače jer vas ne želimo gledati kako trčkarate goli i skrivate se kada dođe do panike”, glasila je poruka koju su hakeri objavili na CERN-ovim stranicama.

[18] Riječ je o Pravu za naknadu za reproduciranje autorskih djela za privatno korištenje koji je donijela Agencija za elektroničke medije u svibnju 2004. godine.

[19] engl. prosumer

[20] Uostalom, ovu je poštapalicu, informacijska autocesta, uveo potpredsjednik Al Gore u govoru 1995. godine kako bi opisao plan Clintonove administracije da deregulira komunikacijske servise i ojača privatno poduzetništvo na Internetu.

[21] engl. Internet Service Provider (ISP)

[22] Pojava potrebe za zaštitom intelektualnog vlasništva, piše Johan Söderberg, pojavljuje se usporedno s pojavom buržoaske svijesti o individui i vlasništvu, širenja trgovinskih odnosa i tehnoloških otkrića (2002).

[23] Stilizirana maska Guya Fawkesa (najpoznatijeg člana grupe engleskih katolika koji su planirali napad na Westminstersku palaču u Londonu 1605. godine) koju je napravio ilustrator David Lloyd, postala je prepoznatljiv simbol grupe Anonymous. Riječ je o kolektivu koji od 2008. godine povezuju s međunarodnim haktivizmom, protestima i drugim akcijama protiv ograničenja slobodnog dijeljenja glazbe, filmova, softvera i knjiga na Mreži. Masku je popularizirao strip V for Vendetta (1982), kao i njegova filmska adaptacija iz 2005 godine. Nosili su je i pripadnici Occupy pokreta na međunarodnim protestima protiv političara, banaka i financijskih institucija.

[24] Istraživanje filtriranja kineskog Interneta provedeno tijekom 2002. godine (Johnatan Zittrain i Benjamin Edelman, “Empirical Analysis of Internet Filtering in China”) pokazalo je kako postoji najmanje četiri do pet različitih metoda koje se koriste, no dvije su najvažnije. Jednu bismo pojednostavljeno mogli nazvati ubojstvom IP entiteta, jer takvo filtriranje jednostavno ukida čitave domene, pa i one stranice koje se nalaze pod tom IP adresom bez obzira koji je njihov sadržaj i krši li taj sadržaj neke kineske propise. Druga metoda je manje agresivna prema ‘okolnim’ sadržajima, no tu je metodu lakše premostiti. To se filtriranje provodi na temelju blokiranja DNS servera neke stranice. Mrežni server je sam po sebi dostupan, domena nije izbrisana kao u prvom slučaju, no kompjutor korisnika ga ne može pronaći jer ne može konvertirati ime mrežne domene i stranice u numeričku IP adresu. Kineski cenzori, a pretpostavlja se da ih je čak između trideset i pedeset tisuća, svakodnevno filtriraju kineski Internet i na temelju ključnih riječi. Kada korisnik u Kini zatraži neki URL koji sadrži određene riječi i fraze – obično dok pretražuje putem tražilica – ne može dobiti nikakav odgovor. Neke od tih riječi i fraza su: policijsko nasilje, protesti na trgu Tiananmen 1989, sloboda govora, demokracija. Filtriraju se i opscene i pornografske stranice, stranice povezane s dalaj lamom, itd. Pretpostavlja se kako je ta cenzura provedena putem sustava filtriranja paketa koje se zbiva na krajnjim ruterima. Filtriranje se provodi po ključnim riječima i frazama u sadržaju mrežne stranice. U tome sudjeluje i Google zbog čega neki aktivisti traže od kompanije da otkrije mehanizme cenzure, kako bi je hakeri uspjeli što bolje zaobići.

[25] “Projekt Zlatni štit” započeo je s istraživanjem mogućnosti cenzure Interneta 1998. godine, a otpočeo je s provedbom 2003. godine.

[26] Nije li takva tolerancija koja daje do znanja tko je u poziciji moći aktivna i u poruci predsjednika Baracka Obame kada kaže kako će braniti pravo muslimana da izgrade džamiju iako zna da će ga to uvesti u probleme?

[27] Prateći revolucionarna zbivanja diljem svijeta, mnogi su kritizirali “internetski centrizam” – tendenciju da se analize bave tehnologijom. Vidi primjerice Ari Melber “Can Egypt’s Internet Movement Be Exported?”, The Nation, 18. veljače 2011.

[28] Odluka njemačke vlade da proglasi gumb “sviđa mi se” (“like”) ilegalnim počiva na temeljnoj zaštiti osobnih podataka jer taj gumb omogućava praćenje korisnikove aktivnosti na Mreži – to je strukturalno praćenje važnije od sadržaja objavljenih na nečijem profilu.