Paranoidnije od ljubavi, zabavnije od zla : reklame postojanja i halucinogene istine
rekreacijska teorija za unutarnja tijela | Zoran Roško

03. EKSTAZA OBJEKATA ILI SVIJET JE STRUKTURIRAN POPUT REKLAME

punk-realistički hipertekst

 

Življenje nam se događa. To je ono što doživljavamo. To je paradoks. Življenje nam se događa a opet, mi smo oni koji ga čine.
Humberto Maturana

Kažu da je navika druga priroda. Tko zna, možda je priroda samo prva navika.
Blaise Pascal

U svojoj knjizi o svijesti, o panpsihizmu govorim s velikom simpatijom, ali se ne priklanjam toj ideji. Ono čemu se priklanjam jest ideja da je iskustvo na neki način fundamentalno u prirodi, i da postoje fundamentalni zakoni koji iskustvo povezuju s fizičkim procesima koje znamo i volimo. Jedan mogući prirodni način da se ovo izvede jest taj da se dopusti da je neka vrsta iskustva, ili proto-iskustva, povezana sa svakim fizičkim procesom. To bi teoriju učinilo naročito elegantnom i jednostavnom, a također bi se na taj način iskustvo moglo uključiti u kauzalni poredak umjesto da ga se ostavi da vani klepeće poput neke sporedne pojave.
Problem je naravno u tome što ljudi misle da je ta ideja luda.
…[ne želim reći da i] elektroni imaju duboke misli o protonima oko kojih se vrte! Radi se samo o nekoj vrsti vrlo jednostavne, primitivne analogije iskustva koja ide sve do najnižih razina.
David Chalmers

Moje slike ne nastaju zahvaljujući meni. U izvjesnome smislu, ja čak i nisam slikar svojih slika. Ja sam prije medij posredstvom kojega stvari svijeta slikaju same sebe.
Paul Cézanne

 

Razgovori s lančanim eksplozijama su dosadni. Traju predugo i odgađaju prave probleme – tišinu koja ih hrani: podvodne vatre, nadzvučne fascinacije, i prespore osjećaje. Ono što se “događa”, zajedno sa svojim “značenjem”, nikada nije sve što je u igri, ništa ne postoji bez svoje prateće, čak prethodeće reklame. Za reklamiranje svijeta dosada smo imali osjećaje, žudnje, strasti, ideologije i proroštva, međutim, je li to dovoljno? Možda su naše reklame nedostatne, možda danas ne živimo krizu značenja nego krizu reklama. Nije problem u tome što je svijet takav kakav jest, što god da on značio, nego u tome što ga više nemamo čime reklamirati. Životinjama su reklame nepoznate, one su više-manje istovjetne sa svojim potrebama i osjećajima, čovjek pak svaku stvar koju ima ili za njome žudi, istodobno reklamira – dodaje joj vrijednost koja s tom stvari nema nikakve značenjske ili komplementarne veze. Čovjek je progonjen vrijednostima, a ne zna otkuda one stižu i čemu služe. Čovjek je hibrid subjektivnosti i objekata koji u njemu žive, rastu, razmnožavaju se i samoorganiziraju, bez njegova znanja i utjecaja. On je istodobno (objektivni) subjekt i (subjektivni) objekt; izvanjska unutrašnjost i unutarnja izvanjskost u njemu se izmjenjuju, izvrću i prevrću poput tekućih vrtloga u ontološkim fraktalnim zmajevima.

Govoreći o mladome američkom književniku Benu Marcusu, Christine Hume kaže da “dobro poznate (znanstvene, religijske i povijesne) autoritativne diskurze Marcus puni iznenađujućim sadržajem, ali on to ne čini zato da bi raskrio inherentnu subjektivnost svih znanstvenih oblika, nego da bi subjektivnost prisilio da otkrije svoju objektivnost… njegovo je postignuće, izgradnja nove objektivnosti posredstvom subjektivnosti. Skloni smo o objektivnosti misliti kao o nečemu istoznačnome s nepristranošću ili aperspektivnošću, ali Marcusovo djelo raskriva lažnost veze između zatomljavanja emocija i ontoloških temelja. Na isti način, subjektivnost uobičajeno izjednačujemo s autentičnošću, iako je i ona kulturalno proizvedena, što je činjenica koju Marcus ogoljuje, razgrađujući granicu između subjekta i objekta. Njegovi tekstovi otkrivaju prostor između kulture kakva je zamišljena izvana i kulture kakva se živi iznutra” (Hume 2001). To je prostor napučen potpuno nam nepoznatim oblicima života i samoorganizacije koji samo izdaleka sliče onome što uspijevamo pokriti pojmovima “subjekt” i “objekt”, “sloboda” i “nužnost”, “ljudsko” i “neljudsko”.

Iako danas, kao i oduvijek, živimo okruženi prijetećim ili aktualnim prirodnim i društvenim katastrofama, ono što je za naše doba specifično zapravo su kameleonske eksplozije i implozije, uništenja koja poprimaju oblik svojega okoliša tako da ih se jedva i primjećuje. Čak se i iza očiglednih, brutalnih katastrofa ili osobnih trauma krije toliko toga nevidljivoga, neodređenoga ili ignoriranog, da ni ti “goli” događaji nikada nisu “čista” zbilja. Zato danas vlada >percepcijska panika<, nitko ne vjeruje onome što vidi i čuje, a naročito ne onome što razumije, jer se iza svake stvari bila ona euforična i ekstatična ili bolna i tragična, može skrivati nešto drugo, njezina “alternativna” verzija; spužvasta stanja prostora doživljavaju se poput niza nepoznatih osjećaja u vakuumu, a vrijeme kao da odjekuje i dolazi iz svih smjerova, vraćajući se u izvrnutome obliku, kao paranoidni bezvremeni trenutak koji ne pripada “povijesti”, nego polju kojim vladaju čudni atraktori kaosa i sudbine.

Budući da je svijest sada samo sint-aksa (sintetska-praksa), sustav za pravilno postavljanje eksploziva u svjetove namijenjene urušavanju, današnja teorija može biti samo teorija za evakuaciju iz onoga što mislimo da jesmo na rezervne položaje paranoje. Objekti više nisu nešto izvan nas, nešto što smo opredmetili nasuprot sebi, u neživu, odredivu i zahvativu pasivnu građu naših kreacija; objekti su postali objektili, objekti-projektili. Mnogi autori nostalgični su za vremenom koje doduše u čistome obliku nikada nije postojalo, vremenom kada su razlike između zbiljskog i imaginarnog bile oštre i podložne kontroli. Sada su, tvrde oni, te razlike radioaktivne, raspadaju se i zagađuju život homoroida (homo-androida), ljudskih bića već zahvaćenih ontološkom gangrenom, koji nastavaju živi pijesak hiperstvarnosti.

 

percepcijska panika

Evo jedne gotovo patetične tužbalice:

“Kako postajemo sve ovisnijima o tehnologiji, kako postajemo pravcati kiborzi, istodobno smo i više i manje slobodni… Simulakrumi utječu na medijske potrošače snažnije od ‘zbilje’, i tako postaju zbiljskiji od zbilje, ‘hiperstvarni’. Kao takvi, naši su životi kontrolirani binarnim regulacijskim sustavom (da/ne, uključeno/isključeno), što ograničava naše izbore i raspon dostupnih nam pitanja… Mediji u [Cronenbergovu filmu eXistenZ] određuju potrošačeve izbore. Ipak, u našemu svijetu, kao i u filmu eXistenZ, prividnost izbora je tako uvjerljiva (Pepsi ili Coca Cola, republikanci ili demokrati, Adidas ili Nike) da nas je uljuljala u vjerovanje da smo slobodni, dok nas zapravo kontroliraju proizvođači podataka. Budući da se sustav ne doima opresivnim, i ne opiremo mu se. Štoviše… nasilno se opiremo samo jedni drugima, pokušavajući u okolišu zasićenome podacima privući pozornost. Kao rezultat toga, politički otpor nestaje, dok nasilje, profanost i hiperseksualnost rastu… [U Cronenbergovu filmu eXistenZ, u kojemu likovi više ne mogu razlikovati između ‘pravog’ svijeta i svijeta igara u krajnje realističnoj virtualnoj stvarnosti], “ne-simulirani ‘pravi’ svijet nepodnošljivo je nepoticajan u usporedbi s virtualnim svijetom igre ‘eXistenZ’… tako da likovi ne uspijevaju održati svoje zanimanje za nespektakularne zbiljske događaje… Zastupnici realizma [u filmu] virtualne igre i njihove tvorce vide kao >izobličitelje zbilje<, zato što oni uništavaju nekada oštre granice koje su postojale između zbiljskog i imaginarnog… U Cronenbergovu filmu, kao i u tekstovima Jeana Baudrillarda, ‘zbilja’ je neka vrsta utopije kojoj se realisti žele vratiti. Baudrillard piše: ‘Imaginarno je nekad bio alibi zbilje, u svijetu kojim je vladalo načelo zbilje. Danas je sáma zbilja postala alibi modela, u svijetu kojim vlada načelo simulacije. I paradoksalno, zbilja je postala naša prava utopija, ali utopija koja više nije u području mogućega, o kojoj se može samo sanjati kao što se sanja o izgubljenom objektu'”(Hochenedel).

 

izobličitelje zbilje

Nisu li to ipak pretjerivanja ontoloških histerika, zar nas, kao što mnogi autori ističu, razvitak virtualne stvarnosti retroaktivno ne poučava tome da je i “prava” zbilja uvijek već virtualna, čak i onda kada se doima krajnje “uvjerljivom” i “vjerodostojnom”, ili kada se “vraća” u brutalnom obliku, ali da nas to isto tako, nikada ne sprečava da primjećujemo razliku u intenzitetu i vrsti zbilje, tj. tome (u drugom hit-filmu s temom virtualne stvarnosti, na primjer u Matrixu, “prava” zbilja u kojoj živimo pokazuje se virtualnom stvarnošću koju kontroliraju kompjutori), da smo oduvijek bili višedimenzionalni kiborzi – hibridi (granična međuprožimanja, nešto između) tijela, uma, duha, tajne i u nekim verzijama, boga. >Istodobno življenje u različitim zbiljama< naše je prirodno stanje, izvjesna artificijelnost postojanja s nama je oduvijek, tj. “artificijelnost” je jednako dijelom naše prirode poput same “prirodnosti”, a “prirodnost” je samo jedan od oblika ironije i artificijelnosti: povijest je čovječanstva zapravo povijest ratnih strojeva za kontrolu percepcije i pozornosti.

 

istodobno življenje u različitim zbiljama

Izvornost virtualnosti dakle ne poništava razlike u stupnju zbiljskog, intenzivnog, vrijednog, važnog, poželjnog; radi se samo o eventualnoj promjeni kriterija kojima ćemo ustanovljavati te razlike, o tome da se intenziteti “zbiljskoga” ne trebaju mjeriti metafizičkom zasnovanošću u krajnjoj, temeljnoj (realističkoj) zbilji – tako da je i Baudrillardova alegorija o hiperstvarnosti i simulakrumima zapravo također neprimjerena jer ona još pojmovno parazitira na metafizičkoj ideji zbilje, obitavajući u mentalnom polju za koje tvrdi da ga je nadišla. >Kriterij zbiljskoga treba dakle biti nešto potpuno drugo<, a ne položaj u koordinatnom sustavu zbiljskog/imaginarnog.

 

kriterij zbiljskoga treba dakle biti nešto potpuno drugo

“Novi i izobličeni učinci tehnološkog zagađenja stvaraju nova iskustva, novi svijet, novo meso. Za Cronneberga je izobličenje oblik evolucije. Zagađenje je, poput tehnologije, i dobro i zlo” (Hochenedel). Na sličan je način izobličenje kriterija zbiljskog samo oblik >evolucije naših kriterija<, a novi mutirani kriteriji sami po sebi nisu ni bolji ni lošiji od prethodnih, oni jednostavno omogućuju prepoznavanje novih, drugačijih iskustava i vrijednosti, i stvaranje novih senzibilnosti. Ta nova iskustva, a ne nestajanje starih kriterija koji ionako nisu bili bogznakakvi, ono je što bi trebalo naglasiti. To što se kriteriji “zbiljskoga” sada mijenjaju, znači samo to da nam je opet očito da su se oni oduvijek mijenjali, da nikada i nisu bili fiksni a kamoli apsolutni. Ako je zbilja virtualna čak i onda kada su kriteriji njezina razlikovanja spram imaginarnoga oštri, to onda znači to da se ne radi o nestajanju zbilje ili razlika između njezinih različitih razina i intenziteta, nego o tome da se samo mijenjaju naši medijski (percepcijski, komunikacijski, osjetilni, mentalni, imaginacijski) pristupi tim razlikama: mijenja se sučelje s onime što nam se pokazuje zbiljskim.

 

evolucije naših kriterija

U romanu Davida Fostera Wallacea Infinite Jest nalazimo dobar metafizički vic kojemu se nitko ne smije. Prepričan, ide otprilike ovako. Stara, mudra riba prilazi mladim ribama i kaže: “Bok, dečki, cure, kakva je voda danas?” Mlade se ribe neko vrijeme međusobno zbunjeno gledaju, a onda jedna ipak progovara i neodređeno pita: “Što je to voda?”

Taj je vic naravno varijacija stare poslovice koja kaže da riba ne zna da živi u vodi dokle god je netko iz nje ne izvadi. A “malo preradivši izraz, isto može biti rečeno i za ljude: ‘Čovjek ne zna da živi u društveno konstruiranoj sporazumnoj zbilji dok god se od nje ne odvoji” (Moore).

Artificijelnost, konstruiranost zbilje u kojoj (nesvjesno) živimo, motiv je, s jedne strane, suvremenih socioloških teorija o “društvenoj konstrukciji zbilje” i obuhvatnijih meta-metafizičkih postmodrnističkih kritika esencijalizma i supstancijalizma, ali, s druge strane, i drevnih kozmo-ontoloških pozicija koje o svijetu govore kao o škakljivom prividu.

Ukoliko ribe nisu svjesne vode u kojoj plivaju, možemo na toj ideji maslac namazati i s druge strane, i diskretno samoubilački reći da je sama činjenica da nečega jesmo “svjesni” zapravo >simptom toga da je u nama nešto oteto<, da smo si upravo tom sviješću uskratili znanje koje mislimo da smo stekli. Jer, čim nešto “osvijestimo”, uvijek je slučaj da upravo time nešto drugo maskiramo ili potiskujemo, ili barem previđamo.

 

simptom toga da je u nama nešto oteto

U tekstu Williama Burroughsa “Paraziti uma”, napisanome u povodu istoimenoga romana Colina Wilsona, nalazimo čudesne i zastrašujuće zaključne rečenice: “Kako čovjek gubi dodir s vlastitim unutarnjim bićem, tako on sebe nalazi zarobljena u svijetu svijesti, tj. u svijetu drugih ljudi. ‘Čovjek je političko biće’, rekao je Aristotel izričući jednu od najvećih laži u ljudskoj povijesti. Jer svaki čovjek ima više toga zajedničkoga s brdima i zvijezdama nego s drugim ljudima. Drugi nam ljudi ne pružaju ono što nam je vrijedno. Drugi ljudi nisu toliko važni kao što smo mislili. Čovjek nije usamljen. Možete biti i zadnji čovjek u svemiru i nećete biti usamljeni.”

U romanu, o kojemu je riječ, čovjekov neposredan dodir s vlastitim unutarnjim životom sprečavaju >mentalni paraziti<, točnije, radi se o samo jednome mentalnom uljezu s mnoštvom pojedinačnih “pipaka” s kojima on seže u ljudske umove, hraneći se njihovom sviješću i zaprečujući tako svojim žrtvama, jadnim nesvjesnim ljudima, uvid u njihove izvorne snage, na primjer u moć spontane telepatske komunikacije s drugim bićima.

 

mentalni paraziti

Sličnu sliku ljudskoga stanja nalazimo i u posljednjoj knjizi Carlosa Castanede, Aktivna strana vječnosti. Tu se tvrdi da ljude doista progone mentalni grabežljivci iz svemira (“flyers”). I oni se hrane našom sviješću, točnije, hm, sviješću koja zapravo i nije naša. Da bi njihovo porobljavanje bilo gotovo neprimjetno, grabežljivci su nam “dali svoju svijest… koja je postala naša svijest” (Castaneda 2000:220), tako da oni na neki način svoju svijest polažu u nas poput kukavičjeg jaja, a hrane se onom energijom kojom mi “uzgajamo” tu “lažnu” svijest. Da bi to stanje održali, oni u “našu” (podrijetlom njihovu) svijest – u to mutno stanje između unutrašnjeg i vanjskog, “našeg” i njihovog” – “ubacuju sve ono što im odgovara… daju nam glupave probleme koji pojačavaju plamsaje naše svijesti” (221), budući da je upravo naša >samorefleksija glavni izvor i održavatelj naše zarobljenosti<. Naime, baš je samosvijest, za koju mi vjerujemo da je svjetlo našega kozmički jedinstvenoga bića i medij same ljudskosti i društvenog života, ono mjesto posredstvom kojega su grabežljivci “ušli” u nas, i posredstvom kojega nas kontroliraju: podmeću nam oni probleme koje samosvijest pokušava riješiti i upravo tako, stalno se vrteći oko njih, stvara ona ono što grabežljivcima i treba, postajući tako za njih plodan kozmički kokošinjac. Zato je glavni čovjekov cilj, tvrdi Castaneda, pokušati se preko “utišavanja svijesti” osloboditi ovoga metafizičkog nametnika koji isisava našu pravu prirodu, i tako je ponovno prisvojiti.

Naravno, i film Matrix braće Wachowski varira sličnu temu. Ovdje kompjutorska umjetna inteligencija drži ljude zarobljenima u “prenatalnom fluidu” i upotrebljava ih kao električne baterije, a da bi se mogla trajno hraniti njihovom energijom, u svakom pojedinom “zarobljniku” stvara ona privid osobnog života, kolektivnu virtualnu stvarnost što je ljudski likovi doživljavaju kao da je to njihova “prava” zbilja. Bijegom iz te simulirane zbilje, iz matrice, otkriva se >”pustinja zbilje”<, postapokaliptični pejzaž prave Zemlje.

 

samorefleksija glavni izvor i održavatelj naše zarobljenosti

Ono uznemirujuće u ovim kozmičko-psihodeličnim idejama nije toliko (većini vjerojatno, ionako “neuvjerljivo”) postojanje tih hipotetskih parazita ili kompjutorskih umjetnih inteligencija što nas kontroliraju, koliko je to mogućnost da je upravo svjetlo najučinkovitiji (tajni) agent mraka, da nas upravo sudjelovanje u našoj najtreznijoj (socijalno-komunikacijskoj) svijesti zarobljava, tj. da je sama svijest kakva nam je poznata, dakle sam medij u kojemu uopće živimo, zapravo naš nenaravni i neprijateljski okoliš; da je u cijeloj humanističkoj tradiciji veličani i slavljeni uvjet ljudskog dostojanstva i slobode (spoznaje, razgovora, dogovora, sporazuma, kritike), navodno oslobađajuća samo-svijest, zapravo tajni agent, kanal širenja hipnoze koja treba omogućiti da tijekom predavanja našemu brojlerskom mišljenju živimo u uvjerenju da smo autonomni, jer je baš to najbolji način da ne otkrijemo naše pravo stanje i svojstva svijeta u kojemu živimo, i da pritom stvaramo “višak” mentalne vrijednosti, “višak” mentalnog iskustva koji je smislen nekome drugome u nama a ne nama samima. Sve što mislimo ima smisla, ali ne za nas! Smisao nas >ne integrira nego otima<. Svi smo mi nesvjesne, vesele žrtve komunikacijskog masakra. Postoji li život-nakon-života? Naravno, to smo mi!

 

ne integrira nego otima

Ono što Kodwo Eshun govori o “ritmičkoj psihodeliji” afrofuturističke glazbe u kojoj je “povratna sprega između narkotičnog i zvukovnog stvorila spiralu koja vodi prema tamnoj strani…”(Eshun), vrijedi i za spomenute primjere filozofijske psihodelije. Za spomenutu glazbu Eshun kaže da je “to vrsta glazbe koja vas najjače grabi: otima vas, zvukovi padaju kroz vaše tijelo, zvukovi vas otimaju, basovi >postavljaju zasjedu vašoj glavi i odvlače vas na neko drugo mjesto<. I, prema definiciji, upravo je to trenutak u kojemu najviše uživate u glazbi. Prema tome, govorit ću vam o zvuku koji vam postavlja zasjedu, o zvukovnosti koja vas otima” (Eshun).

 

postavljaju zasjedu vašoj glavi i odvlače vas na neko drugo mjesto

Trebate početi razmišljati o smislu koji vam postavlja zasjedu, o značenju koje vas otima. Ako teoriju uspijete doživjeti onako kao što se sluša glazba – kao niz “neposrednih materijalnih intenziteta koji vas zgrabe” (Eshun) – možda ćete se moći otvoriti paranoidnoj mogućnosti da je trenutak kada vam je smisao otet, kada se prepuštate sebi kao objektu, zapravo najintenzivniji, makar istodobno i najkontroverzniji i najčudniji, trenutak u vašem životu.

Otetost postojanja i smisla znači, pojmovnikom Kantove filozofije rečeno, ne samo to da nam je uskraćena “stvar po sebi”, koja uvijek ostaje nespoznatljivom, nego to da su nam otete i pojave (ono što opažamo). Ni pojave, ni žudnje, niti emocije, ništa od toga nije potpuno naše (uvijek je negdje između “našega” i “tuđeg”), i taman kada pomislimo da smo si najbliži, da smo se u nečemu ipak “pronašli”, moramo otkriti da nam je to također strano, jednako neprisvojivo poput zloglasne “stvari po sebi”. Kao u snu unutar sna, moramo otkriti da čak ni naše iluzije nisu naše, da >u nama sanja netko drugi<.

 

u nama sanja netko drugi

Light-show naših umova je uključen, naš život mutira, čudan teorijski ritam sada je ušao u nas. Teorija nije više nešto “u vama”, >ona izlazi i osamostaljuje se, pleše<, a vas same pretvara u izvanjsku, egzo-teoriju, u teorijska bića, kao što vas zvuk drum’n’bassa “doslovno artikulira kao izvanjski kostur. Kao da vaše noge postaju sve inteligentnije na račun vašeg mozga, ili vaše stražnjice; vaša ramena, vaša leđa, sve to postaje inteligentnije na račun vaše glave” (Eshun). Sada i sama teorija nije više povezana s našom umskom inteligencijom, ekskluzivnim klupskim područjem racionalnosti i prosvjetiteljstva, humaniteta i povijesti; sama teorija stječe neku vrstu vlastite “tjelesne inteligencije”, inteligencije intenziteta. Jer samo ona može prepoznati to da nam se i u svijesti događa nešto slično promjenama koje Eshun prepoznaje u području glazbe: to da nas nešto mijenja i “da nas u stisku drži nešto čudnije i neobičnije od onoga što uopće možemo pojmiti….ritmička inteligencija mnogo čudnija, neobičnija i fascinantnija [od one Beatlesa na primjer], a s njome smo opsjednuti zbog razloga koje jedva da možemo i zamisliti. Čini se da je to zadaća budućnosti: razumjeti ritmičku inteligenciju i hiper-ritmičku glazbu kao nešto što nam se događa iako to u potpunosti nismo u stanju razumjeti, čemu tek počinjemo nazirati smisao. I čim to učinimo, počet ćemo shvaćati da je ono što ritam zapravo čini, pojačavanje napetosti. Dugo su vremena ljudi mislili da je zadaća glazbe da orkestrira seriju napetosti i onda im omogući katarzično opuštanje, ili da omogući odmor od suvremenog svijeta, od ružnog svijeta pretrpanog dojmovima i informacijama, ali ne, zapravo bit nije u tome. Jedan od razloga zbog kojih uživamo u jungle-glazbi upravo je suprotan… jungle povećava ometanje, ona povećava napetost” (Eshun).

 

ona izlazi i osamostaljuje se, pleše

Poput egzo-glazbe, egzo-teorija, teorija koja nas otima od onoga što mislimo, ne stvara kritičko-umsku katarzu (argumetacijom pobuđenog) značenja i smisla, nego nas vodi negdje drugdje, na neko drugo mjesto, gdje intenziteti prethode značenjima, gdje fascinacije tjeraju misao da pleše i skače, a ne da analizira i odgovara. Svaka teorijska pozicija argumetacijski je neodrživa, nikoga ni u što ne možete uvjeriti ako on uvijek već nije na vašoj “frekvenciji”, ako ne dijeli vašu vrstu (boju, kako bi rekli Don Beck i Ken Wilber) svijesti, vaše polje intenziteta, senzibilnosti i kriterija razlikovanja i vrednovanja. Teorija zato nije univerzalno-racionalna, ona je glazba za mentalno tijelo, egzibicionizam >pred kamerama u objektima<, neuronski sprej za osobno ludilo, light-show za treće oko, droga za tekuće bogove u vama, plesni podij mutirajućih intuicija i tele-empatija, upala pobjesnjelih vizija, katalizator izvanzemaljske svakodnevice u vama.

 

pred kamerama u objektima

Poput fantazmagorijske dekonstrukcije/apoteoze psihodelije o objektima dolazi mišljenje Slavoja Žižeka prema kojemu mi nismo zbiljski promatrani izvana (na primjer, s gledišta nekog mentalnog parazita u nama, ili u krajnjoj mjeri, s gledišta sveprisutnog boga), nego zapravo težimo “pogledu (gaze) Drugog” i zato ga izmišljamo, fantaziramo o njemu. Naime, nasuprot strahu da smo bentamovsko-orvelovski, stalno i posvuda motreni, subjektu je “potreban pogled kamere” koja ga snima i koja je na taj način “neka vrsta ontološkog jamca subjektova postojanja” (Žižek 2001:203), budući da u okviru ovoga (između ostalih i Kunderina) scenarija postojim samo ukoliko me netko gleda. U našoj fantazmagoriji o pogledu nekoga koga ne možemo vidjeti, pogledu koji realno nigdje nije vidljiv, radi se zapravo, tvrdi Žižek, o “pogledu (gaze) kao o točki iz koje sâm objekt uzvraća pogled i promatra nas, promatrače… takav pogled pripada objektu, i označava slijepu mrlju u polju vidljivoga, točku iz koje sama slika fotografira gledatelja” (201). Kao što Eshun ističe da zvukovima (i u širem smislu, svim posljedicama) kojima ne znamo uzrok odmah pridajemo demonsko podrijetlo, pridodajemo im nekog demona koji stoji iza njih, tako i Žižek navodi Lacanov primjer kada na primjer mračnom prozoru smjesta dodajemo svojstvo da je “netko iza njega”, da nas netko gleda iza tog prozora, kada fantaziramo o pogledu ili glasu koji ne možemo izravno locirati u zbilji, i koji u svojoj traumatičnoj djelotvornosti postaje nešto “sublimno” (203) u našem iskustvu.

Ipak, moramo ovdje izvesti djetinjastu inverziju i upitati, što ako našim zamišljanjem toga da nas objekti gledaju pokušavamo samo odagnati zbiljsku prijetnju, opravdanu slutnju da nas nešto oko nas i u nama doista promatra, prožima i progoni. Možda je >izmišljanje ove traumatske mogućnosti samo pokušaj prikrivanja prave traume<. Zar sama naša svijest nije “mračni prozor”, objekt iza kojega nas doista gleda netko drugi, kao što govore Collins, Burroughs i Castaneda? Zar konačno sama zbilja nije Nepoznati Objekt koji nas gleda?

Kritizirajući film Matrix, Žižek tvrdi da se tu ipak radi samo o našoj fundamentalnoj fantaziji, tj. da je “ono što je u filmu prikazano kao scena našega buđenja u našu istinsku situaciju [pasivnih zarobljenika u svijetu kojim vlada kompjutorska umjetna inteligencija] efektivno upravo suprotno, sama fundamentalna fantazija koja održava naše postojanje. Nije točno da mi u virtualnoj stvarnosti sanjamo da smo slobodni djelatnici u svakodnevnoj običnoj zbilji, dok smo zapravo pasivni zarobljenici u prenatalnom fluidu koje iskorištava matrica; obratno, naša zbilja jest ona u kojoj smo slobodni agenti u društvenom svijetu koji nam je poznat, ali da bismo održavali ovu situaciju, moramo je nadopunjavati nepriznatom, strašnom, prijetećom fantazijom o tome da smo pasivni zarobljenici koje iskorištava matrica. Tajna je ljudskog stanja naravno, zašto subjektu treba takva opscena fantazmatska podrška njegova postojanja” (2001:231).

Dakle, zašto čovjeku treba to da ga objekt gleda, i zašto i sam žudi biti gledani objekt a ne samo “slobodni” (što god da to značilo), djelatni subjekt? Možda zato što je to zapravo jedno te isto, kako tvrdi Crispin Sartwell. Burroughs tvrdi da nam drugi ljudi ne mogu dati ono što nam treba, i da su druženje s ljudima i bivanje subjektom zapravo precijenjene ideologije, pa su objekti možda doista bolje “društvo” od ljudi, a “komunikacija” s njima možda je zanimljivija od one s ljudima? Možda izglednost da smo objekti (u očima nekoga drugog) i nije trauma nego mogućnost transcendencije, i jedine prave (paranoične) sreće? Možda stanje objekta nije pasivno nego jednako aktivno poput stanja slobodnog djelatnika? Možda je čista sloboda presadistična, možda joj treba uravnoteženje mazohizmom, možda je orgazam uvijek paranoidan?

Burroughs, Wilson i Castaneda rekli bi da svijest imamo samo zato da bismo njome prikrili svoju “pravu svijest”. Cijela filozofija subjekta služi tome da prikrije nešto drugo (ne-ljudsko, hiper-ljudsko, nad-ljudsko, su-ljudsko?) u nama, a cijela povijest samo je skrivanje jedne druge povijesti iza ove vidljive. Povijesna poplava informacija zapravo je poplavljivanje poviješću dezinformacija.

 

izmišljanje ove traumatske mogućnosti samo pokušaj prikrivanja prave traume

Osobito korisnom može nam biti Žižekova ideja da je funkcija traume ta da iskonstruira zaštitu od prave traume. Budući da je naša svijest strukturirana poput holivudskih filmova, trauma je samo paravan koji nas štiti od neke još veće traume. Super, sada to samo treba primijeniti na ono što govori sâm Žižek i mnogi drugi postmodernistički redukcionisti. I doista, zar se ne čini da nam postmodernizam beskrajno, i opsesivno, otkriva traumatične i neugodne “istine” (o rascjepima, nesigurnostima, odgodama, prazninama, fikcijama, relativnostima) samo kako bi nas zaštitio od nekih još “užasnijih”, na primjer onih o kojima govore Burroughs i Castaneda. Zato, ako vam neki postmodernist otkriva nešto što niste mogli ni pomisliti, ne brinite, vjerojatno vas on time samo štiti od nečega što i ne smijete pomisliti.

Kada vam se dogodi nešto što ne možete identificirati, hvata vas panika, kada primjećujete učinke bez uzroka počinjete izmišljati uzroke. To je zadatak svijesti, stvoriti opravdanja za intenzitete, i zato, ako je to ikako moguće, događajima ne treba vjerovati, objekti su prebrzi, oni, poput ritma, “prelaze niz pragova u vašem tijelu… ne treba im diskurz predstavljanja, ne treba im ideja diskurza ili označitelja: zvukom se možeš koristiti poput neposrednog materijalnog intenziteta koji te grabi” (Eshun); “događaj” je način na koji nam se otimaju stvari, naziv za doživljaj koji prikriva da se nešto nije dogodilo. Događaj, jednako poput svijesti o njemu, uvijek je već, dakle, i prije upletanja medija, medijski fenomen. Taj uvid o našoj anatomskoj antimateriji, koja je također svjesna, zapravo još svjesnija od nas (pa je ona nešto poput naše hipersvijesti), sugerira nam da je sâm spektakl svijesti (u koji su uključeni i specijalni efekti psihoanalitičkoga nesvjesnog) paravan, konstrukt (ali ne nužno “naš”) koji nas štiti od traumatičnog postojanja neke druge svijesti, koja je kako kažu Burroughs, Wilson i Castaneda ili naša prava svijest ili uf, još radikalnije, ne “naša” svijest, nego svijest (nekog) objekta u nama – svijest koja je, ipak, koliko god nam bila tuđom, i nama na raspolaganju, i u kojoj možemo sudjelovati (npr. telepatski), ukoliko smo, kako kažu ovi autori, u primjerenome stanju, dakle u stanju oslobođenome sporazumne, obične, očigledne svijesti (koja je naravno – kako nas podsjeća psihoanaliza – i bez toga, nešto prilično čudno, “strano” samo sebi). Događaji, dakle, poput simulakruma služe tome da prikriju da događaja nema, da svijetom vlada neizmjerna, zapanjujuća moć objekata, njihova inteligencija, ljubav i okrutnost, da su nam objekti bliži od drugih subjekata, bliži i od nas samih. Kao što kaže Burroughs, s objektima čovjek nikada nije usamljen.

Ne radi se o tome da nam, kao što je već bilo rečeno, nije dostupna “stvar po sebi”, nego o tome da nam nisu dostupne “pojave”, i to upravo zato što su objekti stvaratelji “naše” svijesti, pa su nam utoliko bliži od naše subjektivnosti, od nas samih. Sama “stvar po sebi” (sada u metaforičkome smislu, jer ona, u izvornom smislu te riječi, naravno, ne postoji) zapravo nam je puno bliža od onoga što mi mislimo o njoj i kakva nam se “pričinja”. Nasuprot psihoanalitičkom tangu koji >u bliskim i poznatim stvarima uvijek otkriva neku “čudnu stranost”<, ovdje se u dalekim, nepoznatim i nespoznatljivim stvarima uvijek već prepoznaje neka čudna bliskost i poznatost.

Ideja da postoje svijest i nesvjesno (u psihoanalitičkome smislu) nije osobito uznemirujuća u usporedbi s idejom da je upravo ono što je u samoj svijesti naizgled “najsvjesnije” i najočiglednije sámo “iskustvo” te svijesti (to, kako je to “imati tu svijest”) zapravo nešto najnetransparentnije, najnesvjesnije (još nesvjesnije od psihoanalitičkog nesvjesnog, i utoliko nešto što je izvan dosega “rada” nesvjesnog). Dakle, sve je to limunada u usporedbi s idejom da nijedan piksel našega svjesnog života (a ne samo ono što je u njemu “višak” ili “manjak”, što ga poremećuje, razbija i onemogućuje mu da bude “cjelovit” i transparentan) nije (samo) naš, da nam “pixel juice” svijesti stiže izdaleka, izvana, (poput tele-vizije), poput retroaktivnog učinka nečega doista drugog (i drugačijeg) u nama, “drugog” koje može biti doslovno neko “biće” (poput grabežljivog “mentalnog parazita” iz pornografskog svemira) ili samo metafora za neko nesupstancijalno, ali ipak autonomno i samoorganizirano emergencijsko svojstvo koje boravi “u nama”, djeluje kroza nas poput stranog nam objekta. To “drugo” možda čak jest ono što se nama samo pričinja da smo “mi”, dakle, nešto što je nositelj naše sublimne, čak subliminalne, spooky-anatomije – naš porobljavajući meta-kostur (ako smo skloni horrorima), ili naše anđeosko “pravo ja” (ako smo skloni romantici).

Naše zadnje nesvedivo utočište – naš unutarnji, subjektivni doživljaj (qulaia svijesti, to “kako je to biti” ja) – čini se, dakle, da ni taj neusporedivi privatni okus postojanja nije (samo) naš. Unutarnje iskustvo, što je najbizarnije, zapravo zbiljski postoji, ono se zaista događa u nama, ali to ne znači da je naše, čak ni to da se događa samo u nama.

 

u bliskim i poznatim stvarima uvijek otkriva neku “čudnu stranost”

Kao što kaže Eric Santner, “psihoanaliza se od drugih pristupa ljudskom biću razlikuje u tome što je usmjerena na ono konstitutivno ‘previše’ koje obilježava psihu; ljudski je um, mogli bismo reći, određen činjenicom da u sebi uključuje više zbilje nego što je može sadržavati, da je nositelj viška, viška pritiska koji nije samo psihološki. Različiti načini na koje to ‘previše’, taj višak života ljudskog subjekta traži oslobođenje ili izljev u ‘psihopatologiji svakidašnjeg života’, nastavlja biti glavno žarište frojdovske teorije i prakse” (Santner 2001:8). Međutim, neobično je to da je upravo taj višak ono što nam je svima najbliže i čak još i najpoznatije. I sâm Santner upravo u toj “stranosti” zasniva mogućnost etike jer “ono što Drugog čini drugim nije njegova ili njezina prostorna izvanjskost spram mojega bića, nego je to činjenica da su on ili ona strani, da su stranci, ne samo meni nego i samima sebi, da su nositelji unutarnje drugosti, enigmatične gustoće žudnje koja poziva na odgovor onkraj bilo koje recipročnosti zasnovane na pravilima” (Santner 2001:9). U drugih ljudi još najbolje prepoznajemo njihovu vlastitu drugost, pa preklapajući s njome vlastitu unutarnju stranost otvaramo mogućnost etičkog odnosa s drugim ljudima. To što smo strani samima sebi omogućuje nam da prepoznamo stranost u drugima i odgovorimo na nju, tj. upravo je taj višak stranosti ono što omogućuje univerzalnost.

Iako se ovo može činiti samo kao uvrnuta, sekularizirana i negativistička verzija ideje da nas međusobno povezuje (“odsutna”) snaga Boga/Duha, a ne naša (“prisutna”) ljudskost, problematično je zapravo to što se ovdje još zasniva etika subjekata (doduše, posredstvom viška onoga stranog u njima). Naime, to što je višak stranosti ono što nam je međusobno svima najbliže nije problematično, problem je u tome što se zanemaruje to da nam stran nije samo taj “višak”, nego da nam je još više strana sáma svijest (rascijepljena i opterećena tim viškom), da je sáma svijest svoj najveći “višak”, da je ona sáma taj “višak života” u sebi, da svoj najprivatniji okus (to “kako je to biti ja”) ne možemo podijeliti s drugim subjektima (budući da s njima dijelimo samo stranost, onaj “višak” u svijesti a ne i svijest samu), ali da ga možemo podijeliti s drugim objektima (koji su, štoviše, taj okus u nama možda i stvorili). >Od sebe kao subjekata oteti smo samom sviješću, a ne viškom ili rascjepom u njoj<.

Psihoanalitički pristup povezivanju subjekata posredstvom njihovih unutarnjih rascjepa ništa još dakle ne govori o eventualnom sličnom povezivanju subjekata s objektima “u njima” i “izvan njih”, tj. čini se kao da im sâm etički odnos s drugim subjektima onemogućuje etički odnos s objektima, s onime što im je toliko strano da im je zapravo najbliže (i utoliko nepodjeljivo s drugim subjektima). Unutarnji rascjep i višak života subjekti mogu podijeliti s drugim subjektima, ali višak objekta u vlastitoj svijesti mogu podijeliti samo s drugim objektima – a o tome, koliko mi je poznato, psihoanalitička etika ne govori ništa. Nasuprot tome, prema tumačenju Crispina Sartwella, upravo je etika objekata pravi smisao različitih praksa (bilo samoovladavanja bilo samoponištenja) u kojima se traži “odgovor objekta” i prihvaćanje “sebe kao objekta”.

 

od sebe kao subjekata oteti smo samom sviješću, a ne viškom ili rascjepom u njoj

Uh, naš najintimniji okus svijesti je najstraniji (i zato najtraumatičniji) objekt u nama, a ne nesvedivi locus naše “unutrašnjosti”, subjektivnosti ili, na primjer, osnova humanističke solidarnosti ili ljudskog dostojanstva/šovinizma. Naš subjektivni doživljaj tog teleprisutnog, stranog objekta u nama samo je događaj, a >događaj je uvijek prespor< da opazi ono o čemu je zapravo riječ.

 

događaj je uvijek prespor

Govoreći o slikama s motivom izvanzemaljaca Jorgéa Sicrea, Gregg Lambert kaže da “bliskost može uključivati najudaljenije dimenzije koje stižu nečuvenom brzinom. To najavljuje >dolazak drugačije perspektive koja je sve dosada bila preširoka da bi bila sadržana u našemu vremenu<. Svako je dosada nam poznato vrijeme, uključujući i ono o kojemu govori Heidegger, homocentrično… Došašće izvanzemaljske perspektive dezorijentacija je ljudskog vremena zgusnutim trajanjem koje se susreće u dobrodošlici izvanzemaljcima… to sfinginu zagonetku smješta u stranu nam perspektivu budući da smo mi još bića zaglavljena u ono što nam je blisko, koja udaljenosti računaju samo prema nekim sličnostima, i čija se ideja bliskosti može odnositi samo na najbližu grupu, najbliži narod, neposrednu rasu, isti spol, istu vrstu, i tako dalje. Iz ovoga kuta predosjećaj [buduće zajednice] možemo propitivati kao odnos brzine a ne više kao odnos oblika: nije više oblik rijeke nego je njezina brzina ono što rastvara i nosi njezine unutarnje oblike. Čovjek se, naročito tijekom svoje evolucije, kreće zahvaljujući svojem podmlatku, sporim i napornim tempom, kao da ga preteže ljepljivost njegovih stoljeća. Tako se događa da se biće koje pristupa iz drugačijeg sastava svjetla, gravitacije i brzine, doima poput anomalije… sačinjeno od nemoguće, gotovo nepodnošljive udaljenosti. Izvan našega sentienduma, ono što je prije bivalo nazivano nesvjesnim, sada nalazi drugačiju brzinu i drugo izvorište… [U Sicreovu slikarstvu prikazuje se] susret i predosjećaj zajednice koja je još nemoguća unutar trenutačnih uvjeta komunikacije (tj. sustava ljudske receptivnosti). Zbog tog je razloga narav ovog susreta, poput onih o kojima se izvještava u popularnoj literatuti o NLO-ima, takva da se on može… dogoditi u izvjesnom odnosu prema tajni. Um koji se obraća Sicreu, negdje u špiljama Los Angelesa, govori mu da povijest čovječanstva zabilježi s izvanzemaljskog ili neljudskog gledišta” (Lambert).

 

dolazak drugačije perspektive koja je sve dosada bila preširoka da bi bila sadržana u našemu vremenu

Kada govorimo o objektu, ne smijemo misliti na neku “objektivnu istinu tamo vani” (poput neke statične, esencijalističke, krajnje “stvari po sebi”), ili na neosobni, odvojeni, intrinzični ili neovisni “objektivni” svijet, nešto što ima samo izvanjsku kvantitetu a ne i unutarnju kvalitetu. Objekt je ovdje upravo suprotno, (na svoj način) živo biće, čak brži, “divljiji”, “življi”, promjenjiviji, opasniji i veličanstveniji registar od registra subjekta i njegove svijesti; objekt je sve ono što izmiče subjektu ali mu šalje svoje “imperative” i odgovore, zahtjeve, vizije. U nekoj mjeri to je objekt animističkog svijeta u kojemu je >”svijest” ili “iskustvo” (u najširem smislu tih riječi) svojstvo svih bića<.

 

“svijest” ili “iskustvo” (u najširem smislu tih riječi) svojstvo svih bića

David Chalmers, kontroverzni filozof svijesti, kaže da je, ukoliko želimo objasniti svijest, u razmatranje potrebno uvesti novo fundamentalno svojstvo prirode – pan-proto-psihizam. “Iskustveno ili proto-iskustveno svojstvo [trebali bismo prepoznati] kao fundamentalno”, tako da nam više ne bude čudnom ideja da se “nova iskustvena svojstva javljaju unutar mikrofizičke mreže već od samog početka” (Chalmers u Chrucky).

Neki suvremeni ekologijski pristupi priznaju perspektivu “prvog lica” svim živim bićima, naročito životinjama; u pan-proto-psihizmu se pak radi o tome da se ta perspektiva (barem u nekoj mjeri) priznaje svim bićima, živim i neživim. Svaki dakle objekt ima svoj unutarnji život, “zna” on kako je to biti on sam, ima “slobodu”, nama stranu i neprepoznatljivu, “svijest”, nama nepojmljivu… Ili se tako barem čini, možda bismo se iznenadili kada bismo otkrili da nam su nam sva ta “nepojmljiva” unutarnja svojstva objekata zapravo “odnekud poznata”, da u nam potiču paranoidno škakljivi déja vu.

Pod izgovorom da su “objekti” politički nekorektne metafizičke instancije (intrinzičnosti, neovisni referenti koje se u metafizičkoj tradiciji uzaludno htjelo “predstaviti”), postmodernizam je u svojem križarskom ratu protiv konačnih istina, neovisnih objekata i izravnih odnosa sa zbiljom, pomeo i ove “animističke” objekte, i otišao u drugu krajnost. Zbilja se sada “pojavljuje iz strukture jezika” a značenja izrastaju iz besmisla, tj. proizvod su samoga simboličkog procesa a ne nešto neovisno o njemu što bi taj simbolički proces samo predstavljao. Odsada, dakle, objekti ne sudjeluju u stvaranju značenja, oni su onijemjeli, ne zanima nas više njihov odgovor. Iz puke činjenice da jezik ne može ništa reprezentirati izvodi se alibi za potpuno zagušivanje govora samih objekata. Ne bismo se onda trebali čuditi vraćanju objekata u naše iskustvo u tzv. “izvrnutom” obliku. Najprimjerenija ikona objekta danas zato nije “objektivna činjenica”, nego je to izvanzemaljac. Upravo su naime izvanzemaljci objekti koji govore, čine, misle, osjećaju, čak štoviše – bolje, snažnije, kompleksnije i neshvatljivije od nas samih.

Naš je “temelj” dakle lociran upravo u našoj granici: upravo je komunikacija s našom granicom, s “ne-znanjem”, ono što stvara svijest. Granica nije ono što daje okvir i konzistentnost onome što unutar nje možemo učiniti, nego je obratno, granica sâm stvaratelj onoga što se u nama događa. Fraktalizirana granica (samosličan obrazac koji se ponavlja na svim razinama), ono što ne znamo, ono nemoguće, ono nevidljivo i nespoznatljivo – to je zapravo najbrži, najživlji dio u nama. Međutim, radi se o čudnome životu, životu objekata, a ne o životu subjekata. Ali koliko god čudan, upravo nam je taj život najbliži i najpoznatiji, naime, upravo taj život stvara u svakome od nas onaj nesvedivi, drugim ljudima neprenosivi “okus” toga “kako je to biti ja”, okus koji objekti poznaju i prepoznaju kada im se “prepustimo”, kada nadvladamo “sebe”, našu subjektivnost. >Cogito ergo déja vu<.

 

cogito ergo déja vu

Ideje déja vu-objektologije naizgled sliče lakanovskoj ideji agalme, ” objekta koji se ne može simbolizirati (‘viška užitka’) koji je ‘u subjektu više od samog subjekta'” (Žižek 1992:258), i tome da kasni Lacan, prema Žižekovu izvještaju, objekt vidi kao ono “što subjekt traži u drugome subjektu… [kao ono što subjektu] podaruje njegov/njezin dignitet”(258). Međutim, lakanovska je analiza isključivo formalno-negativistička, objekt ovdje nikada nije i pozitivna instancija, on samo popunjava prazno mjesto simboličke strukture. Lacan i Žižek su naime simbolički redukcionisti: psihoanalitičar agalmu razobličuje kao “puku prividnost” i krade taj objekt od nas – pokazuje nam da objekt sa svojim “karizmatskim iskustvom” ne postoji, da je puka fantazma. Međutim, upravo tako psihoanalitičar gradi vlastitu fantazmu, jer dešifrirajući objekt kao fantazmu, kao prazno formalno-strukturno mjesto, psihoanaliza nas zapravo ideološki brani od “divljeg” živog objekta koji djeluje u nama i u svakoj stvari. Psihoanaliza izmišlja traume i obrate, cijeli niz sofisticiranih petlji i paradoksa da bi nas njima zaštitila od one prave traume.

John E. Mack, harvardski psiholog, znamenit po svojem kontroverznom interesu za izvanzemaljce, nasuprot tome pokazuje da nas ni fantazija ne može zaštititi od traumatične drugosti samog iskustva, da se subjekt vlastitom fantazmastikom (fantazijskom gimnastikom) ne uspijeva zaštititi od zbiljskosti objekata, da traumatično iskustvo s izvanzemaljcima strši iz svake fantazije ili dekonstrukcije te fantazije, da nas probija poput vrha nekog nevidljivog ledenjaka iz druge dimenzije, i da utoliko nije važno vjerujemo li mi da nam se traumatično iskustvo s izvazemaljcima dogodilo ili ne vjerujemo, jer je sámo to iskustvo zapravo ravnodušno spram naših simboličkih procedura.

Objektologija utoliko nadilazi pojmovni okvir postmodernizma jer nadilazi ne samo okvir jezika nego i okvir događaja. Iako i sâm govori o nesvedivoj tajni u stvarima, Žižeku je to samo negativistički izraz. Njemu je nepojmljivo, zapravo smiješno, da bi ta tajna mogla biti i pozitivno određeno, dinamično, djelatno, nesvedivo, razvijajuće, živo, zastrašujuće ili predivno, u svakom slučaju >iskusivo “biće” iz druge dimenzije<.

 

iskusivo “biće” iz druge dimenzije

Kada kažem “biće” (iz druge dimenzije), nije važno radi li se doista o nekom supstancijalnom, ontološki zbiljskom biću, poput Burroughsova mentalnog parazita – očitovanje o tome može zapravo, u paranoidnome stilu, ostati “lebdjeti negdje između doslovnog značenja i metafore” (Knight 2000:203). Mnogo je važnije to da se radi o nečemu objektivno drugome, što mi doživljavamo kao da je drugo biće jer još ne raspolažemo suptilnijim (dovoljno brzim, dovoljno “izvanzemaljskim”) doživljajnim aparatom kojim bismo to “nešto” mogli točnije sagledati, tako da je svejedno je li to biće imaginarno ili zbiljsko, je li ono supstancijalna ili emergencijska (u nekom samoorganiziranom kompleksnom sustavu iskrsavajuća) vrijednost, budući da u funkcionalnome smislu između ovih verzija zapravo nema bitne razlike. Kao što ističu Jodi Dean ili Peter Knight, na primjer, danas “nije više moguće ili čak poželjno povući u moralnome ili znanstvenome smislu oštre razlike između unutarnjeg i izvanjskog, psihološkog i fiziološkog, individualnog i okolišnog, ili doslovnog i metaforičkog” (Knight 2000:188). Na neki način takve granične tvrdnje “hermeneutički osciliraju”, pa je “važno naći način da izjave različitih [paranoidnih] teorija urote istodobno razumijemo doslovno i metaforički, u nekoj vrsti hermeneutičke nesigurnosti” (188) i liberalne >politike postojanja<. Važnije od toga da utvrdimo je li neka “luda” spekulacija istinita ili nije, jest razumjeti da nam danas nedostaju kriteriji pomoću kojih bismo s potpunom pouzdanošću mogli provesti i opravdati samo to razlikovanje. Zato je, kako kaže Jodi Dean, paranoidno mišljenje zapravo skeptičnije od skepse scijentističkog mišljenja, koje gotovo nikada ne sumnja u vlastite pretpostavke – “oni koji raskrinkavaju [fenomen “letećih tanjura”] manje su skeptični nego mnogi ljudi koji vjeruju [u NLO-e], manje skeptični nego pripadnici NLO-zajednica koji su skloni u pitanje dovesti i samu sporazumnu zbilju” (Dean 1998:136)

 

politike postojanja

Za odnošenje sa (stalno se kući vraćajućom) neodređenošću potrebno nam je ono što John Mack zove “ontološkom politikom”. U ontološkoj je politici riječ o tome “kako se neko društvo organiziralo, naročito posredstvom neke elitne grupe, da bi ostatku društva odredilo to što je zbilja. Ontološka je politika neka vrsta upravljanja idejama. U našoj se kulturi možda radi o vrlo maloj skupini znanstvene, državne, religijske i korporacijske elite koja određuje koje granice zbilje danas pretežu” ( Mack ), tj. moramo početi politizirati samu ontologiju.

Mi (još) ne znamo >tko ili što je ta tajnovita drugost< (dakle, ne ona lakanovska, simboličko-društvena drugost) u nama i u svakoj stvari. Tu je Baudrillard najpošteniji, jer on otvoreno priznaje: “Što bliže, posredstvom eksperimenata, prilazimo objektu, to se on šulja dalje od nas, postajući na kraju nešto neodlučivo. I ne pitajmo se gdje je nestao. Jednostavno, objekt je ono što izmiče subjektu – više od toga ne možemo reći, jer mi još zauzimamo poziciju subjekta i racionalnog diskurza” (Baudrillard 2000:79-80)

 

tko ili što je ta tajnovita drugost

Ako je zbilja uvijek već učinak simbolizacije, kako tvrde postmodernisti, a simbolizacija (poput Istine) pak počiva na tome da nikada ne može obuhvatiti sve – pa zato to nezahvatljivo X mora potisnuti, upravo na samome tom potiskivanju gradeći simboličku zbilju (koja je zato uvijek neka fikcija) – onda se postavlja sljedeće pitanje: ukoliko smo mi isključivo simbolička bića, kako onda uopće možemo potisnuti nešto što nikada nije simbolizirano, nešto što, prema definiciji ne opažamo niti možemo opaziti, tj. kako mi uopće možemo primijetiti da nešto svojom simbolizacijom nismo pokrili i uključili u ono što je naša zbilja (jer, riba ne zna da živi u vodi dokle god pliva u njoj)? Kako mi dakle, i čime, možemo opaziti prazninu (ili “višak života”) ukoliko su jedino čime raspolažemo simboličke procedure? Ukoliko praznina nikada nije simbolizirana, može ona u formalno-logičkoj proceduri, biti nazivana “nesvedivom”, “neuključivom”, ali može li sam taj iskaz doista biti toliko performativan da uspostavi samo iskustvo praznine o kojoj govori, ili se u simboličkome svemiru to iskustvo zapravo nikada i ne doživljava?

Lakanovski odgovor je taj da to “tajnovito nebiće” “prvotni pokretač”, das Ding, nastaje retroaktivno, da nastaje zbog svojeg nestanka, da je to “ono što svatko od nas mora žrtvovati kako bi postao subjektom, ono čiji nam gubitak omogućuje da nam druga bića budu važna” (Silverman 2000:15). “Das Ding [Stvar] nije ono za čime prvo žudimo. Ta Stvar postaje objektom naše žudnje tek u svojoj odsutnosti, samo kao učinak retroaktivne simbolizacije – posredstvom svojeg utjelovljenja u obliku kasnijih aktualnih objekata žudnje. Prije svojeg nestanka Stvar je potpuno neodređena; nema ni svojstava ni atributa. Ona je nešto poput ‘surove prisutnosti’, ono besmisleno ‘ovdje i sada’” (16), usljed čega se toj Stvari ne možemo nikada vratiti, jer “i nema ničega čemu bismo se imali vratiti – budući da nas nikakav prvotni objekt tamo [na početku] i ne čeka” (16). Dakle, Stvar “reprezentira izvorište, ali se ona kao takva konstituira samo posredstvom aposteriorne simbolizacije… svaki pokušaj da se ova izgubljena izvornost obnovi obrtanjem simbolizacijskog procesa osuđen je na neuspjeh” (19). Nema nikakve izvorne Prisutnosti, Punine, Praznine, Dobrote “s one strane sunca” (19).

Ovdje je oštro vidljiv psihoanalitički simbolički redukcionizam budući da je očito koliko je čak i ono što “nadilazi” simbolički poredak omogućeno samim tim simboličkim poretkom, tj. njegovim retroaktivnim operacijama (i ničime drugim). Međutim, retroaktivno možemo stvoriti samo ideju “praznog izvornog mjesta”, ali ne i njegov doživljaj (budući da ono u simboličkome obzoru u kojemu djelujemo, zapravo aktualno, pozitivno ne postoji). Kako je dakle moguće u simboličkom svijetu pozitivno opaziti i doživjeti nešto nesimboličko, a ne samo to logički konstruirati kao vlastitu formalnu pretpostavku?

Odgovor je da praznina nikada nije samo retroaktivni formalni učinak. Praznina se ne može predstaviti, definitivno simbolički popuniti, ali ona se uvijek već iskustveno osjeća i prepoznaje kao neki “sadržaj”. Da nije tako, tvrdi Brian Cantwell Smith, govoreći o “neregistriranom protjecanju koje je u podlozi svega”, “ljudi ne bi uopće imali intuiciju koja bi im sugerirala da se o tome sadržaju ne može ništa reći” (Smith 1998:374, kurziv moj). Smith još dodaje >da “ništa nije u tolikoj mjeri odvojeno”, da su čak i “subjekti noumenalni< [tj. da su “stvar po sebi”, u kantovskom smislu tog pojma], ili da u najmanju ruku imaju noumenalni aspekt” (371). Simbolizacija nas samo u jednoj dimenziji (naime, u vlastitoj, simboličkoj dimenziji) “odvaja” od višedimenzionalnog svijeta, dok smo cijelo vrijeme i mi sami, barem djelomično, upravo isti taj (noumenalni) svijet – cijelo smo vrijeme i mi sami ta (“izvorna”) Praznina. Cijelo nam je vrijeme sama Stvar (koja naizgled retroaktivno nastaje u simboličkoj proceduri) doista bliža od nas samih kao simboličkih bića. Stvar je zapravo prebrza, preistodobna, da bismo se od nje mogli odvojiti, pa moramo stvoriti fantaziju o njezinu retroaktivnom stvaranju da bismo se nekako s tom nepojmljivom “brzinom” mogli (barem simboličko-formalistički) nositi i podnositi njezinu traumatičnu ne-ljudsku “vremenitost”.

 

da “ništa nije u tolikoj mjeri odvojeno”, da su čak i “subjekti noumenalni”

Ako nikada ništa nije odvojeno od Praznine, znači li to da je i u subjektu i u objektu uvijek već prisutan neki zloduh, da su stvari proganjane vlastitim, tele-prisutnim iako nezahvatljivim jezovitim dodatkom? Sam Žižek tvrdi nešto slično, da nema zbilje bez zloduha. U predgovoru zbornika Mapping Ideology on kaže da je “Marxova poanta u tome da nema duha bez zloduha, da nema ‘čiste’ duhovnosti bez opscenog zloduha ‘oduhovljene materije'” (Žižek 1994:20). Dakle, tvrdi on, “nema zbilje bez zloduha… krug zbilje može se zatvoriti samo pomoću nekog jezovitog dodatka zloduha” (21). Lakanovski odgovor na pitanje zašto je tome tako je slijedeći: “(ono što mi doživljavamo kao) zbilju nije ‘stvar po sebi’, nego je ta zbilja uvijek-već simbolizirana, konstituirana, strukturirana simboličkim mehanizmima – a >problem leži u tome što simbolizacija uvijek promašuje, što nikada ne uspijeva potpuno ‘pokriti’ ono Realno<, da je u nju uvijek uključen neki nerazriješeni, neiskupivi simbolički dug. To Realno (dio zbilje koji ostaje nesimboliziran) vraća se maskirano u neku prikazu zloduha” (21).

Zloduh, dakle, samo “daje tijelo onome što izmiče (simbolički strukturiranoj) zbilji” (21), on samo pozitivira neku prazninu, neki nedostatak. Međutim, ukoliko mi, da bismo uopće opazili prazninu (i samu činjenicu da simbolizacija nikada bezostatno ne pokriva ono zbiljsko), moramo imati i neku drugu sposobnost doživljavanja osim simboličke, može se reći da stvari stoje upravo obratno od onoga kako ih prikazuje Žižek. Naime, ono što se ovdje zove praznina (a što se navodno zloduhom samo “popunjava”, “pozitivira”) zapravo je uvijek već neki opazivi višak iskustvene invazije, a to što se kao praznina doživljava samo naknadno, unutar simboličkog poretka, jednostavno je zato što se prepušten samome sebi simbolički poredak ne zna nositi s tim viškom iskustva (usprkos tome što Santner govori da se upravo psihoanaliza bavi ovim “viškom” života), pa ga doživljava kao nešto bezoblično, kao besmisleno “surovo ovdje i sada” (Silverman 2000: 16).

Ne živimo na taj način da, kao što tvrdi Žižek, uvijek već krećemo iz simboličkog obzora kao osnovnog okvira da bismo njegovu konstitutivnu prazninu onda fantazijom “pozitivirali” (“zatvorili” je nekim zloduhom), nego obratno, polazimo od višedimenzionalnog viška iskustva a onda tek, simbolizacijom, negativiziramo pozitivnost tog višedimenzionalnog iskustva, ispražnjujemo taj višak, vakuumiziramo eksploziju, tuđe pretvaramo u svoje, tj. subjektiviziramo objekt, a onostranu “viziju” (o kojoj govori Alphonso Lingis) pretvaramo u ovostranu fantaziju. Dakle, onaj X koji se nikad ne može simbolizirati nije doista prazan, on je prazan samo u simboličkome registru. U nekome drugom, čak i svakodnevnom iskustvenom registru, taj X je regularno, pozitivno ustanovljivo iskustvo, a radi se na primjer o tome kako je to biti (navodno retroaktivni) ja, kako je to udisati (navodno retroaktivni) zrak, kako je to biti (navodno retroaktivno) zaljubljen, kako je to biti (navodno retroaktivno) nadahnut, kreativan, kako je to biti (navodno retroaktivno) očajan, itd. To iskustvo prethodi simbolizaciji na isti način na koji smo mi sami najprije objekti a tek zatim subjekti. Sve primamo kao objekti, sve odašiljemo (natrag ili drugima), barem na ovoj razini ljudskog opažajnog razvitka, kao subjekti. Sama pozicija subjekta jednostavno nije dovoljno kompetentna da se nosi sa svime onime što već kao objekti “primamo” od drugih “objekata”, za sve ono što se u našem svijetu doista odvija. Ako je sve istodobno pretjerano i premalo “tu”, subjekt ne zna što s time da napravi, pa mu preostaje samo to da ono “neupotrebljivo” i “bezoblično” jednostavno odbaci, a sebe pretvori u čistu formu. On zbog toga mora odbaciti i bezobličnu činjenicu da je i sámo simboličko “retroaktivno djelovanje” zapravo omogućeno aktivnim djelovanjem Praznine, budući da ona ne djeluje u vremenu, nego “brže” od vremena, dakle (s gledišta subjektova opažanja) bezoblično, trenutno.

Ipak, samo zato što je (u subjektivnom doživljaju) pretjerano brza, Praznina nije “apsolutno bezoblična”. Ona je, kako tvrdi Gregg Lambert, govoreći o Sicreovim slikama, samo nešto “izvanzemaljsko”, za percepciju čega čovjek još nije opremljen i o čemu zasada ima samo “predosjećaj”. Dok se ta “nova percepcija” ne javi u subjektu, mora on tu navodnu bezobličnost, potvrđuje Žižek, odbaciti da bi uopće postao subjektom ili cogitom (čistom formom, izvorom električnog napona), a ta će ga bezobličnost poslije užasavati i fascinirati.

Pišući o filmu Alien, Žižek tvrdi da “ovdje susrećemo cogito u njegovu najčistijem obliku, kada ono (što će postati) subjektom sebe stvara odbacivanjem sluzave supstancije jouissance [“Jouissance je žudnja dovedena do krajnosti ili apsolutne granice žudnje, što je naravno smrt… jouissance je naravno seksualna ili libidinalna u svojoj prirodi, ali ona je također destruktivna i u konačnici, samodestruktivna strast. Ova krajnost žudnje svojom destruktivnošću izaziva jezu zato što nije voljna činiti kompromise ili pregovarati o svojem porivu ka zadovoljenju… jouissance nije jednostavno oslobađanje prirode, ili instinktivnih animalnih strasti, nego ona predstavlja, čak i kao granica, opciju unutar društvenog polja… ljudska bića nisu prvotni pokretači joiussance koji remete društveni poredak kako bi realizirali svoja zadovoljenja. ‘Žudnja je žudnja Drugog’, a jouissance Drugog odnosi se na destruktivnost Drugog koja prijeti pojedincu. Usprkos njezinoj apstraktnosti, učinci jouissance krajnje su zbiljski” (Crockett)]” ( Žižek 1993:62).

Žižek dakle tvrdi da je “subjekt čista forma, kantovsko ‘ja mislim’ koje ne može biti ispunjeno nekim određenim sadržajem” (Crockett), ali budući da mu je ta sluzava, bezoblična supstancija intimno, tjelesno poznata, on “sebe stvara odbacivanjem vlastita tijela koje percipira kao sluz, pa ovo izvanjšteno tijelo što ga doživljava poput supstancije izaziva jezu i osjećaj uzvišenosti” (Crockett), budući da se “u samom trenutku moje redukcije na čisti cogito kao nemogući pogled, bezoblična sluz supstancije jouissance mora pojaviti negdje drugdje” (Žižek u Crockett).

Tu je jasno vidljiva opasnost redukcije čovjeka (ili bilo koga drugog) na subjekt, isključivo na čistu formu. Sa subjektivnog će se naime gledišta odbačenu “supstanciju” (objekt), čak i vlastito tijelo, moći doživjeti samo kao jezivu sluz, kao nešto apsolutno bezoblično. Ukoliko je čovjek subjekt (kao čista forma) on načelno ne može pojmiti da ta supstancija nije apsolutno bezoblična nego da je samo ne-ljudska, ne-subjektivna, da je “izvanzemaljska” (da upotrijebimo Lambertov izraz). Utoliko samo kao objekt može čovjek razviti sposobnost opažanja koje će mu omogućiti da pred ovom ne-ljudskošću ne ostane zapanjen, spoznajno paraliziran, doživljavajući je kao besmislenu sluz, nego da je počne sagledavati i doživljavati u njezinim bezbrojnim specifičnim nijansama, internim raznolikostima i čudnim oblicima. Tek kao objekt moći će čovjek napokon vidjeti da “sluz” u sebi krije beskrajno bogatstvo: s gledišta subjekta nevidljive fraktale nove ljepote i, za očekivati je, fraktale novog užasa. Tada će čovjek otkriti cijeli novi svijet s dotada nepredvidljivim svojstvima i zakonitostima, estetikama i etikama, fizikama i metafizikama. Da bi vidio izvan-zemaljske stvari, mora čovjek postati izvan-subjekt.

 

problem leži u tome što simbolizacija uvijek promašuje, što nikada ne uspijeva potpuno ‘pokriti’ ono Realno

Da bi se zbilja uopće pojavila, tvrdi Žižek, mora postojati nešto u nju neuključivo, što je sprečava da postane cjelinom. Međutim, ako se o cjelini zbilje nikada i ne radi, kako onda iskustvo zbilje može biti omogućeno nemogućnošću nečega što je ionako nemoguće (nemogućnošću “cjeline” tog iskustva, na primjer)? Ako je nešto nemoguće jer je nemoguće, onda se tu zapravo radi o tautologiji moći, moći samopostavljanja granica. Ovdje dakle sama granica prethodi onome što je iza nje: ono što je iza granice samo je retroaktivni učinak same te granice. “Žižek tvrdi da granica postavlja ono što je iza granice. U Kantovu slučaju upravo rascjep između pojave i ‘stvari po sebi’ stvara ‘stvar po sebi’, tj. upravo je prepreka koja ‘stvar po sebi’ čini nespoznatljivom ono što nam pruža sigurnost da ‘stvar po sebi’ postoji… granica postavlja ili stvara onkraj, konačnost stvara ‘bes-konačnost’… ‘onkraj’ nije ni zabranjen niti nepostojeći, ali on ne leži nigdje drugdje nego u samoj granici” (Crockett).

Žižek tako, na primjer, tvrdi da klasna borba nigdje zbiljski ne postoji, da je ideja “klasne borbe” u tome da je “društvo ‘držano na okupu’ upravo samim antagonizmom, [inherentnim] rascjepom koji zauvijek sprečava njegovo zatvaranje u harmoničnu, transparentnu, racionalnu cjelinu”(Žižek 1994:22). “Klasna borba”, precizira Žižek, “nije ništa drugo nego ime nezahvatljive granice koja ne može biti objektivizirana, smještena unutar društvenog totaliteta, budući da je ona sama ta granica koja nas sprečava da društvo sagledamo kao zatvorenu cjelinu” (Žižek 1994: 22). Ali opet, zašto bi granica uopće trebala biti objektivizirana, uključena u društveni totalitet, ako je to ionako nemoguće? >Zašto granica ne bi ostala neuključenom i upravo nam na taj način dala iskustveni odgovor o onome što je “iza nje”?< Konačno, kako nas u bilo čemu “sprečavati” može nešto što je ionako nemoguće – zašto nas, na primjer, u postizanju osobne sreće ne sprečava sila Protu-sreće koja je pretpostavimo, također nemoguća?

 

zašto granica ne bi ostala neuključenom i upravo nam na taj način dala iskustveni odgovor o onome što je “iza nje”

Nasuprot ovim Žižekovim idejama o nastajanju (društvene) zbilje zbog njezine samonametnute, formalne “spriječenosti da postane cjelinom”, dakle, zbog njezine moći da sama sebi retroaktivno/tautološki postavi granice koje će je omogućavati, Crispin Sartwell, govoreći o ovisnosti o dizanju utega (ili uostalom, o bilo čemu drugome što intenzivno doživljavamo), kaže da “ono što nas čini ovisnima o dizanju utega nije naša moć njihova dizanja; ne, nego je to nemoć što je doživljavamo u našem neuspjehu. Čovjek na svijet vrši pritisak, ali samo kako bi osjetio da svijet na taj pritisak uzvraća još jačim pritiskom” (Sartwell 1996:133). “Osjetiti da podižemo uteg”, pojašnjava Sartwell, “znači osjetiti to da se svijet opire našoj volji. Činjenica da težimo doživjeti iskustvo da smo utege dizali sve do trenutka kada ih više ne možemo ni maknuti, znači da težimo doživjeti taj otpor i da užitak nalazimo u zbilji, tj. u vlastitoj nemoći. Granicu koju smo iskusili kao rub naše moći doživljavamo, usprkos artificijelnosti našega okoliša, kao nešto zbiljsko, zato što se ona opire našoj volji. A svjesno doživjeti zbilju znači imati autentično iskustvo, a to je ono… za čime čeznemo”(132).

Sartwellov “odgovor zbilje” što ga prepoznajemo u našoj nemoći nije isto što i Žižekova “nemogućnost zatvaranja cjeline” zato što Žižek govori iz konteksta simboličke (tautologijske) moći, koja retroaktivno proizvodi nemogućnost (rascjep, antagonizam) kao svoju formalnu pretpostavku. Klasna borba “nigdje zbiljski ne postoji”, ona sama nije sartvelovski “odgovor zbilje”; društveni antagonizam zapravo nije zbiljski odgovor samoga tog društva (nešto što se “opire našoj volji”), nego je taj antagonizam samo logička forma koja “društvo drži na okupu”. U Žižekovu svijetu sama forma ima moć stvaranja zbilje, tako da joj “odgovor zbilje” ne samo da nije potreban, nego ona u svojoj (performativnoj) svemoći takav “odgovor” može nazvati samo fantazijom o sluzavoj bezobličnosti odbačene, jezovite materije. Dakle, u Žižek-landu onaj tko vlada retroaktivnim formalizacijama zapravo vlada zbiljom. Onaj tko na primjer proglasi da je društvo na okupu održavano upravo klasnom borbom, zapravo takvo društvo i “stvara”, na simboličkoj razini, i onda se njime minhauzenovski koristi kao alibijem za svoje zbiljske izjave i akcije. Zahvaljujući ovoj metalepsi (“retoričkom”, u postmodernističkoj književnosti čestom postupku povezivanja različitih svjetova tako kao da su međusobno kontinuirani, sumjerljivi), izmišljeni svijet unutar svijeta odjednom postaje okvirni svijet koji u sebi sadrži i onaj svijet kojemu je u početku on sam pripadao kao njegov izmišljeni dio.

Granica je ovdje, zahvaljujući ovome metaleptičkom paradoksu, dio sebe same, pa je u Žižek-landu ono neuključivo X zapravo uključeno u zbilju, tako da bi moralo slijediti da takva (žižekovska) zbilja zapravo i nije zbilja (jer prema samoj Žižekovoj definiciji zbilja nastaje zbog toga što taj X u nju nije uključen), i tako dalje, ad infinitum.

Dok Žižek inherentnu granicu dakle ipak uključuje u zbilju (ona je ono što toj zbilji postavlja metaleptičke orijentire), Sartwell tvrdi da mi inherentnu granicu i ne želimo uključiti u cjelinu – kao što taoisti na primjer Tao i ne doživljavaju kao nešto što bi “trebalo” uključiti u cjelinu, budući da se Tao “kultivira” upravo tako da se iskustveno potencira i razrađuje njegova neuključenost. Čovjek zapravo uopće ne živi u parametrima samopostavljanja granica i beskonačno regresivnih metalepsa, nego on štoviše, tvrdi Sartwell, upravo želi otpor granica. Granica zato nije nešto što nas sprječava da društvo zamislimo kao zatvoreni krug značenja, budući da to (simboličko) “zatvaranje” i nije ničija iskustvena tema, niti je ono zapravo ikome potrebno da bi se iskustvo svijeta odvijalo. Sámo se to iskustvo i ne događa u registru simbolizacije koji je zapravo jedini registar u kojemu se tema (ne/mogućeg) “zatvorenoga kruga” uopće i javlja; granica nam upravo omogućuje i pruža odgovor objekta, odgovor u kojemu nalazimo intenzitet i o kojemu se u iskustvu zapravo i radi. Točnije, intenzitet nalazimo u, kako kaže Sartwell, različitim sado-mazohističkim oblicima samonadvladavanja koji su u konačnici, jedno te isto – >prepuštanje objektu<.

 

prepuštanje objektu

O čemu se zapravo u “prepuštanju objektu” radi, vidljivo je u ovom izvrsnom Sartwellovu mentalno-gitarističkom solu:

“Bespomoćni smo u vezi s puno stvari; nemamo moć nad sobom, a ta je nemoć ta koja je najintimnija, najakutnija, najbitnija. Napokon, ono za čime tragamo putem asketske discipline, ono što tražimo putem izgladnjivanja, putem opijenosti, samounakaživanja, sadomazohizma, jest predavanje toj nemoći, mirenje sa samima sobom kao objektima, uništenje ili otpuštanje subjektivnosti. Tetovaža je, na kraju krajeva, naglašavanje utjelovljenosti, način skretanja pozornosti na tijelo, uključujući i našu vlastitu pozornost; to je monistička gesta, pokušaj pomirenja pojedinca s vlastitim utjelovljenjem. Sadistički aspekt je dualistički aspekt, dok je mazohistički aspekt, aspekt prepuštanja objektnosti. Preuzimamo zapovijedanje nad samima sobom kako bi nad nama bilo moguće zapovijedati, kako bismo mogli još akutnije osjetiti moć koja nas ranjava, koja nas unakažava, koja nas ubija. Ta moć je svijet, zastrašujući, besmislen svijet čistih objekata. Sada već sigurno slutite što ja mislim da smo mi u takvome svijetu: također smo zastrašujući, besmisleni, također smo objekti.

Našu moć nad tim svijetom i nad nama samima uvećavamo na tisuće načina… Težimo kontroli okoline kao cjeline, njezinoj potpunoj preobrazbi u objekt naše volje… Mi smo u sadističkom odnosu prema našem svijetu kao cjelini. Svako nastojanje da izmijenimo našu okolinu ukazuje upravo na takvu dinamiku. Umjetnost, koja se najintenzivnije iskazuje kao potpuno gospodarenje nekim od medija, najučinkovitiji je izraz ovakvog impulsa: Vermeer ili de Kooning majstori su boje: njihove su slike postojani znakovi njihove sposobnosti da materijale preobraze upravo onako kako su to htjeli. Njihova je umjetnost nadilaženje svijeta rođeno u samonadilaženju; njihovo je umijeće disciplina koja svoje podrijetlo ima u samodisciplini, u opsesiji.

No na kraju je ono za čime oni streme trenutak kada volja i svijet postaju istovjetnima; u kojemu boja poprima savršen oblik posredstvom napora toliko intenzivna da se doima poput savršena prepuštanja. Njihovo >samoizražavanje u svojoj ekstazi postaje samoponištenje: proširili su se u sve, i nestali<. Postoje dva načina da se to postigne: prvi, putem jednostavnog potpunog uranjanja, odbijanjem bivanja, samoponištenjem: to je mazohistička fantazija. Drugi je način putem potpune kontrole i potpune preobrazbe, postupcima samodiscipline i discipliniranja svijeta kojima se volju i svijet dovodi do stapanja: to je sadistička fantazija. Ono što želim reći jest ovo: ova su dva načina na kraju krajeva zapravo jedan te isti. Želim reći: svi se mi angažiramo negdje unutar te dinamike, oko skupljanja snage i žudnje ili oko njihova otpuštanja, oko samokontrole ili oko ekstatičnog oslobađanja” (Sartwell 2001).

Intenzitet nalazimo u tome što smo objekti, a čak i u vlastitoj moći (samokontroli i kontroli) zapravo tražimo samonadilaženje i predavanje vlastitoj nemoći, tj. moći objekta kojemu se možemo “prepustiti” (to je izvor naše temeljne ovisnosti o svijetu i ovisnosti o životu). Težimo dakle aktivnoj moći objekta (u nama i izvan nas) koji će nas sa sobom povezati posredstvom “boli” koju ćemo vjerojatno osjetiti. “Pristupiti nekome drugom s poštovanjem znači izložiti ozbiljnost naše namjere iskrama njegova smijeha, izložiti našu vedrinu mraku njegova bola, dopustiti mu da blagoslovi našu nepriliku i patnju, izložiti se šok-valovima njegovih proklinjanja. Pristupiti nekoj ženi za nas znači gnjaviti je, uvrijediti, povrijediti, raniti i dopustiti joj da ona rani nas. Mi komuniciramo ranama” , kaže Alphonso Lingis (Lingis 1999).

 

samoizražavanje u svojoj ekstazi postaje samoponištenje: proširili su se u sve, i nestali

Iako uvijek već živimo u simboličkome svijetu, dakle i prije nego što se išta (traumatično) dogodi, također je točno da uvijek već živimo i izvan simboličkog svijeta (inače uopće ne bismo mogli prepoznati išta što uvijek već nije simbolizirano). Nismo pokorni samo imperativima mišljenja, jezika, nego su i sâm jezik i mišljenje uvijek već pokorni imperativu koji nikad nije prisutan u samome mišljenju nego mu dolazi izvana (o tome Lingis govori u knjizi The Imperative), ili kao što kaže Hilary Putnam “U etičkome području, ja mislim, i mislim da je to opravdano misliti, da je osoba s osjećajem bratstva prema drugim ljudima bolja od osobe koja je tog osjećaja lišena… ali… ja ne znam kako ja to znam da je tako” (u Lingis 1998:233).

Ne živimo samo u svijetu fantazija, kojima popunjavamo praznine u simboličkome poretku, nego istodobno živimo i u svijetu vizija (koje su neka vrsta objektivnih fantazija, fantazija objekta u nama, fantazije koje nam imperativno nalažu pokornost i kojima smo najčešće uvijek već podređeni, dakle i prije ulaska u simbolički poredak). Kao što, kritizirajući Žižeka ističe Alphonso Lingis, fantazije su samo “neuspjele vizije“; fantazije organiziraju značenje, maskiraju rascjepe, popunjavaju praznine (i naglašavaju našu ovisnost o tome što drugi misle o nama), one su u tome smislu “statične, dijelovi sustava”, one nam “pružaju koordinate, i tako strukturiraju, kanaliziraju, naše žudnje” i u funkciji su zatvaranja kruga značenja; vizije su međutim “dinamične u svojoj aktivnosti formuliranja, uobličavanja i intenziviranja naših uvida i naših osjećaja” (Lingis 1999). Vizije su, u ničeanskom smislu pojma vrijednosti, “potvrde i intenzifikacije navala unutarnjeg osjećaja” (Lingis 1999). Kada kažem “Kako je ovo dobro!”, ili “Sretan sam!”, onda se radi >o višku energije, o intenzifikaciji mojega stanja, o otvaranju prema drugim svjetovima< a ne o popunjavanju praznine u ovome svijetu. Dok simbolički sustav baca svjetlo na značenja (elektrificira svijet znakovima), vizija ne budi cirkularnu struju simbolički rasvijetljenog svijeta, nego ona saziva višak energije nekog drugog svijeta, ekstatičnu energiju što izvire iz granice tog simboličkog svijeta. Izvor energije ovdje je ekstatična fantazija objekta a ne subjektivna, simbolička fantazija koja samo statički popunjava praznine u simboličkome lancu ovoga svijeta. Vizije nisu učinak konteksta, nego one otvaraju nove putove, nove kontekste (što nam ih podaruju fantazije objekata). Zbog toga energija vizije nije usmjerena prema užitku nego prema, kako kaže Lingis, “radu ili umjetnosti ili revoluciji” – “vizija u čovjeku potiče, intenzivira i posvećuje u njemu snage žrtvovanja, snage krvi-i-mesa koje stvaraju energije što su višak spram onoga što organizam potrebuje ili želi kako bi zadovoljio svoje potrebe ili želje”, “vizije vizionara i vidovnjaka dozivaju, pozivaju snage koje obični život u društvu ne budi, koje simbolički sustav društva ne izmamljuje. Samo onaj koji ne zna što bi s vizijama i vizionarima doživljava, kastraciju koja ga podvrgava simboličkom sustavu njegova društva” (Lingis 1999).

Dakle, vizije i ne služe tome da dadu simboličko značenje ovome svijetu, one su “vijesti” iz drugih svjetova (što ih u vizijama naslućujemo ili predosjećamo), one su višak koji se i ne treba uklopiti u simboličke praznine svijeta i popuniti ih, one ovome svijetu dodaju nove kontekste, proširuju ga za nove, nepoznate, nesimboličke intenzitete. Ili, kao što bi rekao Ken Wilber, vodeći teoretičar transpersonalnoasti, naša intersubjektivnost nije samo ona simbolička nego uvijek već sudjelujemo i u pred- i trans-simboličkoj intersubjektivnosti. Nismo intersubjektivni samo unutar društvenog i jezično/simboličkog sustava, nego smo još prije aktiviranja te intersubjektivnosti uvijek već uključeni u nesimboličke intesubjektivne odnose s drugim subjektima i objektima, s drugim svjetovima, s cijelim Svemirom.

 

o višku energije, o intenzifikaciji mojega stanja, o otvaranju prema drugim svjetovima

Vizije i trans-simbolička intersubjektivnost područja su sublimnog budući da sublimno sa sobom nosi “osjećaj viška, viška intenziteta”. Komentirajući Nancyjevu definiciju sublimnosti (“osjetiti blijeđenje smislenog, doticati najdalje krajnosti prisutnjenja, biti na granici gdje ono što je izvan prisutnjenja nudi sebe, i nuditi sebe ovoj ponudi… to osupnjuje smislenost”), Karmen MacKendrick zaključuje: “smisao je osupnut, nadvladan, ali nikada ne i ignoriran. Zato što je tako dubok, snažan, smisao postaje besmislen, nemoguć. Ne možemo ga učiniti smislenim tako da ga razumijemo u okviru uređenog sustava – sustava moći ili istine čija nam je nerazrješivost već poznata. Možemo ga razumjeti samo kao ne-racionalnost” (MacKendrick 1999:149). Dakle, čini se da ne samo da se ne radi o tome da pokušavamo popuniti praznine u simboličkome lancu, nego da obratno, cijeli se simbolički lanac pokušava isprazniti, poništiti višak tog sublimnog iskustva ne-smisla, iskustva ne-znanja.

Govoreći o sublimnome, Žižek pokušava ukloniti svaku mogućnost pozitivnosti onoga što je iza granice pojavno vidljivog, on tvrdi da “granica ontološki prethodi onome što je iza nje” (Žižek 1993:38), granica je “inherentna determinacija” polja fenomena, tako da sublimno nema nikakvu supstancijalnu podršku nego je neka fantazija, prividnost koja “popunjava prazninu, prazni prostor ‘primordijalno potisnute’ Stvari” (38) i tako utjelovljuje granicu koja učvršćuje okvir onoga što doživljavamo kao konzistentnu zbilju, koja se bez tih granica ne bi mogla uobličiti. Dakle, prema Žižeku, hegelijanski se pomak spram Kanta sastoji u tome što mi ne trebamo zaista popuniti rascjep između pojave i “stvari po sebi”, recimo nekom sintezom “koja se događa u odvojenom području onkraj njihova rascjepa” (39), nego u tome što trebamo upravo “potvrditi ovu prazninu kao takvu, u njezinoj primarnosti spram bilo kojeg pozitivnog bića koje je želi popuniti” (39).

Međutim, upravo je slijedom Žižekove argumentacije vidljivo da je ovu prazninu, baš zbog njezine prvotnosti, zapravo nemoguće potvrditi. Činom potvrđivanja ne možemo se nositi s “objektivnošću” te praznine koja nam zbog svoje metafizičke brzine i iskustvenog viška uvijek već izmiče, nemoguće ju je (subjektivnom tautologijom, na primjer) svesti na nešto što se može prisvojiti i neutralizirati njezinim potvrđivanjem, tj. licemjernim pretvaranjem u objekt-prazninu, nešto što zapravo treba biti potvrda subjekta (teoretičara koji o toj praznini govori), potvrda njegove “moći” potvrđivanja, i nešto što će ga osigurati od >nepoznatog, divljeg, mutirajućeg, magičnog onkraja<. Zato, ako je nešto fantazija, onda je to upravo ovo žižekovsko-hegelijansko “potvrđivanje praznine” kojim se želi neutralizirati iskustveni višak te praznine, višak koji je nemoguće svesti na formalno-logički obrat.

Umska ironija, ili perverzija, nije dorasla nositi se s “objektivnom ironijom” (Baudrillard 2000:77), s objektivnom perverzijom iskustva. Žižek zapravo samo narcistički fantazira o granici koja ne pruža otpor, o pacificiranoj granici, granici koja samo gradi subjekt a ništa mu ne uskraćuje, jer iza nje ništa i nema. Žižekov Narcis čak i u vlastitoj granici vidi samo sama sebe (svoju moć potvrđivanja), tj. vlastiti formalni uzrok. Praznina je ovdje, dakle, subjektivna fantazija koja solipsistički samoj sebi treba dati okvir unutar kojega će biti konzistentna. Upravo se žižekovski subjekt ponaša na način koji Žižek pripisuje kantovskom bogu (kao “jedinstvu zora i pojma”, kao “intelektualnom zoru”), bogu koji samim činom opažanja stvara opažene objekte. Žižekov subjekt, naime, samim činom opažanja praznine (“potvrđivanjem” praznine) u nekoj stvari tu stvar i stvara.

 

nepoznatog, divljeg, mutirajućeg, magičnog onkraja

Razumijevanje, osvjetljavanje – to je govor fantazije, simulacije, jer kako ističe Peter Carroll, istraživač magije, “naš svemir ima osobito susretljivo svojstvo da je sklon pružiti dokaze za bilo koju paradigmu u koju netko odluči vjerovati i tako je potvditi“, jer “u Magiji Kaosa vjerovanja nisu cilj sama po sebi, nego su ona oruđa za stvaranje željenih učinaka. Ovo potpuno shvatiti znači suočiti se sa strahovitom slobodom u kojoj Ništa Nije Istinito a Sve Je Dopušteno, što znači da je sve moguće, da nema nikakvih pouzdanosti, i da posljedice mogu biti grozne. Smijeh je čini se jedina obrana pred shvaćanjem da naše zbiljsko jastvo uopće ne postoji”.

Slično govori i Baudrillard. “Poput poslušnoga sluge”, kaže on, “zbilja se pokorava svakoj hipotezi, verificira ih sve jednu za drugom, čak i ako su one međusobno proturječne. Zbilju nije briga za naše znanje koje destiliramo iz promatranja i analiza njezina ponašanja. Ravnodušna spram svake istine zbilja postaje nešto poput sfinge, enigmatična u svojem hiperkonformizmu, simulirajući samu sebe kao virtualnost ili šou zbilje” (Baudrillard 77). Objekt dakle nije pasivan, nešto što možemo stjerati u kut, nakon čega će on dići ruke i predajući se pokorno priznati: “Ok dečki, ulovili ste me, svaka vam čast, ja sam to i to.” Naime, objekt će “priznati” sve što god od njega budemo tražili. “Objekt je trickster”(75), varalica, on se s nama igra, govori nam ono što želimo čuti, “što ga više progonimo eksperimentalnim procedurama, to on više izmišlja strategije lažiranja, izmicanja, maskiranja, nestajanja. On je poput virusa; bježi nam stalno izmišljajući protustrategije” (79).

Fantazije dakle ne nastaju samo onda kada s njima moramo popuniti nužne praznine u simboličkome lancu; naime, >sámo je funkcioniranje simboličkog lanca fantazija<. Kada kažemo da smo na nešto bacili svjetlo, da smo to “razumjeli”, to znači samo to da smo to nekako uspjeli ugurati u model, na čije su nas stvaranje potaknuli neki (tricksterski) odgovori objekta. Ali taj nam je isti objekt mogao dati i sasvim drukčije, također konzistentne odgovore, samo da smo mu bili postavili drukčija pitanja i ponudili mu drukčiji vokabular.

Svjetlo istine što ga na svijet navodno baca simbolizacija zapravo je sjena; simbolizacija (i jezik) ne služe iznošenju istine budući da jezik više skriva nego otkriva, i zapravo je, kako nas rado podsjeća John Zerzan, izumljen u svrhu laži. U tome su smislu praznine u simbolizaciji zapravo još i najbliže zbilji, to su “najtočniji” odgovori zbilje, i zadnje što bismo trebali činiti jest popunjavati ih nekom simboličkom fantazijom. Budući da na takvim mjestima moramo priznati da ne razumijemo što se događa, što nam to objekt govori, niti što sami govorimo dok govorimo, ta je trauma, kao granica, upravo ono što i tražimo: to je odgovor-otpor zbilje očišćen od naših simboličkih označavanja, koja ne bacaju svjetlo na neki tamo satični “objekt”, nego upravo dogmatiziranjem vlastitog registra prikrivaju da je svjetlost znakova samo jedna od bezbroj vrsta svjetlosti, i da zato ona svojim bljeskom samo zakriva nešto drugo – ekstatični govor objekata.

 

sámo je funkcioniranje simboličkog lanca fantazija

Realno, kao ono što se ne može uključiti u simbolički lanac, kao traumatska praznina u predstavljivome, nije nešto izvanjsko simboličkom poretku, nego njegova inherentna granica. Realno, tvrdi Žižek, nije nešto što se zaista dogodilo, nego se radi o fantazmatskoj sceni za koju vrijedi logika iz židovskog vica – “vjerojatno se nije dogodilo, ali je istinito”. Da bi objasnio ono što se događa, moraš pretpostaviti neku drugu, alternativnu fantazmatsku scenu (realiziranu, na primjer, u brojnim opcijama koje stoje pred nama u hipertekstualnim književnim djelima), koja mora biti ne-napisana, ne-dogođena kako bi se vidljivi događaj zbio a vidljiva povijest napisala, zbog čega je na neki način svaki događaj konstituiran i svim onim alternativnim opcijama koje se nisu dogodile (Hitler je izgubio rat na pretpostavci alternativne povijesti u kojoj je pobijedio, i tome slično). Da bi se ideološka građevina održala, mora u nju biti ugrađena neka distanca, ne smiješ se potpuno identificirati s onime što jesi, kaže Žižek. Jesu li onda vizije o kojima govori Lingis samo ta distanca koja upravo omogućuje funkcioniranje ideologije, onaj višak drugačijega, alternativnoga koji upravo omogućuje trajanje simboličke istosti? Postajemo li podanicima ideologije upravo na taj način što vjerujemo u mogućnost nečega drugačijeg, u to da život nije samo ideologija? To su tipična žižekovska pitanja.

Međutim, što ako obrnemo ovu teorijsku ucjenu i postavimo protupitanje: što ako i same ideologije funkcioniraju samo zato što u nama djeluje procedura objekata koja uopće ne brine o tome vjerujemo li mi u ideologiju ili ne, koja je više-manje ravnodušna spram naših fantazmatskih scena i naših identifikacija ili distanci spram njih? Što ako fantazije nisu tu da popune praznine u simboličkom lancu, nego da amortiziraju višak objektivnih, imperativnih iskustava, objektivnih fanzazija u nama? Što ako je cijela fantazija o inherentnoj “nemogućnosti” simboličkog poretka (“simboličko polje uvijek je prema definiciji po sebi ‘decentrirano’, strukturirano oko neke centralne praznine/nemogućnosti… osobne traume… društvenog antagonizma” – Žižek, u Butler 2000:125) samo pokušaj da se taj traumatski višak prave (izvansimboličke, izvanmaterijalne, izvandruštvene, izvanljudske, izvanzemaljske, izvanvremenske) drugosti nadomjesti – potisne, zaboravi, sakrije, izbriše – manje traumatičnim simboličkim simulakrumom, koji može funkcionirati samo ako je inherentno nemoguć? Ako iskustvo u nama nastupa kao nešto brže i snažnije od naših fantazija, nije li onda i sama “kritika ideologije” samo pozornica sekundarnog narcizma?

Procedura čak i decentriranog subjekta kao da ne pomaže, i čovjek usprkos skretanju pozornosti na paradoksalnu simboličku konstrukciju ostaje >izložen proceduri objekata, proceduri koja u nas uštrcava iskustva, neovisno o tome doživljavamo li ih mi kao naša, kao zbiljska ili imaginarna<.

Žižekove simulacije zvuče kao da bi čovjeku trebalo biti bolje ukoliko u sebi prepozna i prizna svoje fantazije, međutim čini se da same simboličke fantazije nastaju oko izmišljenih trauma koje nas štite od pravih trauma, koje pak ne žive u simboličkome registru nego u registru prisilnog (imperativnog) iskustva, koje je poput nekog parazita ili daljinskog upravljača u nama, iskustva koje nije naše nego je iskustvo objekta u nama, objekta koji nam je bliži od nas samih, iskustva koje nije subjektivna nego objektivna fantazija.

Za Lacana je objet petit a fantazma kojom prazna struktura subjekta (precrtani S) stvara privid vlastite “ontološke konzistentnosti [kao pune] osobe” (Žižek 1992:262); dakle, agalma kao “objekt u nama” (“bliži nam od nas samih”) ne postoji, on je samo subjektivna fantazmatska konstrukcija. Ali barouzovski gledajući, možemo reći suprotno, da je objekt zbiljski a da je subjektivno fantaziranje fiktivno, tj. da “konzistetntna osobnost” nije fantazma subjekta nego fantazma objekta u nama – objektivna fantazija. Nismo mi oni koji izmišljamo vlastitu osobnost, mi je zatječemo kao ono što je izmislilo nešto drugo u nama – upravo smo mi nečija objektivna fantazija, fantazija nekog Nepoznatog Objekta.

 

izložen proceduri objekata, proceduri koja u nas uštrcava iskustva, neovisno o tome doživljavamo li ih mi kao naša, kao zbiljska ili imaginarna

Ono što se psihoanalitičaru pričinja da od nas otima i razobličuje (da u nama proždire – Žižek psihoanalitičara čak uspoređuje s Hanibalom, likom ljudožderom iz romana i filma Kad jaganjci utihnu), to zapravo i nije naše “pravo ja”. On guta subjektivnu fantaziju (o subjektu kao nekom punom, nerascijepljenom identitetu), ostavljajući nas međutim i dalje s viškom iskustva koje, kada kažemo da nije naše, nismo samim tim i uklonili. Psihoanalitičar misli da je radikalan ukoliko nas proguta i pred nama razobliči našu fantazmatsku građevinu, ali on tom fantazmom koju nam je pripisao zapravo samo skriva nešto radikalnije, s čime se ni on sam ne može nositi – to da iskustvo ostaje u nama čak i nakon toga što ga dekonstruiramo i nakon toga što prihvatimo da zapravo ne postojimo. A ako to iskustvo više nije naše – jer nas nakon što smo “pojedeni” više nema – čije je onda ono ako nije objektovo? Spooky? Pokazat ću vam jezu u pregršti psihoanalize – mogao bi biti Burroughsov motto.

Ipak, ako ne znamo tko/što je taj objekt čija smo fantazma, ne možemo reći ni da je ovo iskustvo zastrašujuće niti ushićujuće, nego da je sublimno – mi smo samima sebi poput kantovskog “udara groma”, nepojmljive “prirodne sile”. Psihoanaliza kao da kaže, predajte nam svoju fundamentalnu fantaziju i utješit ćemo vas, jer ćete otkrivši da ste praznina (precrtani S, formalno mjesto u strukturi) moći odahnuti jer tada više neće biti ni objekta (zbiljskog zloduha) koji bi vas mogao proganjati i nauditi vam. Time i ona daje građe kritici koja uviđa da “postmodernizam… često na koncu isporučuje subjekt suvereniji od ijednoga bjelačkog gospodara, subjekt sposoban slobodno i bez ograničenja stvarati vlastitu izvedbu” (u MacKendrick 1999:12).

Međutim, John Mack ukazuje na to da uklanjanjem subjektivnih fantazija iz sebe ne uklanjate i objektivne fantazije koje vas ne prestaju progoniti samo zato što “vas” više nema. I nakon toga što ste “sebe” učinili nepostojećim, iskustvo nastavlja stizati i boraviti u vama. Tu vam psihoanaliza ne može pomoći. Psihoanaliza može u vašemu iskustvu pojesti vas, ali ne može pojesti samo iskustvo, ne može ga ukloniti iz vas.

To se, kako svjedoči Mack, na traumatičan način demonstrira u iskustvima izvanzemaljskih otmica, iskustvima koja u ljudima ostaju čak i ukoliko su virtualizirana, tj. ukoliko se u njih prestane vjerovati kao u zbiljska. Iskustva ljudi koji pate od tzv. poremećaja višestruke ličnosti također pokazuju da rasuta, nepostojeća osoba, dakle osoba bez objet petit a (koji bi rasutoj osobi trebao podariti integritet) svejedno ima iskustva, da pati od iskustava, i to štoviše, čak od širih, obuhvatnijih, brojnijih i raznovrsnijih iskustava nego što bi bio slučaj da je ta osoba ostala običnom, ne-podijeljenom osobom. Nestanak centra vaše osobnosti kao da vas još više izručuje iskustvima, objektivnim fantazijama, iskustvima koja nisu vaša, ali vam svejedno ne prestaju stizati kao da su vaša, kao da su vam bliža od vas samih. Pokazuju to naravno i tradicionalna mistička i duhovna iskustva kada, baš tada kada vas više nema kao ega, doživljavate više, bolje, dublje, bogatije, maštovitije, intzenzivnije, vizionarskije nego da ste samo običan ego. Tek tada vas zapravo “prava” iskustva i počinju spopadati, tek tada objektivne fantazije počinju neumoljivo i nezaustavljivo nadirati – kao da su upravo samo bile čekale da nestanete, da vas vaše simboličke konstrukcije prestanu skrivati od “pravih stvari”, od objektivnih konstrukcija nevidljivih svjetova.

Ili, kako kaže Steven Shaviro, izvanzemaljci “utjelovljuju ne naše nade i naše snove, nego nešto što ne možemo čak i zamisliti. Ako su oni dio nas, radi se o dijelu koji smo izgubili i koji nikada više nećemo pronaći. Čežnja koju osjećamo prema njima poput je svrbeža u fantomskome udu. Što znači biti prisan, protiv svoje volje, s tuđincem? Jednom nakon što si prošao iskustvo otmice, ostaješ nasukan između dvaju svjetova. Izgnan si iz jednoga, a nisi našao utočište u drugome” (u Yuknavitch 2000:185-6).

Ne žurite dakle previše sa zaključkom kada je riječ o tome, >čija se ekstaza događa u “vašem” užitku<, u “vašoj” boli, u “vašem” postojanju. Možda smo se u posljednje vrijeme malo preračunali, možda nije svijet čovjekov medij, čovjekov konstrukt, nego je možda obratno, čovjek medij objekata, njihov produžetak, njihova virtualna stvarnost. Hej, što ako je čovjek cyberspace objekata, njihov fantazmatski svijet, eksperimentalni prostor njihovih utjelovljenih vizija?

 

čija se ekstaza događa u “vašem” užitku

Žudnje imamo ne zato što simbolički poredak neumitno otvara rupe u sebi, rascjepe koje žuđenje pokušava popuniti. Žudnjama nas ne “uči” sam simbolički poredak, žudnji se učimo “u njemu” ali ne “od njega”. Za drugim “stvarima” žudimo u osnovi zato što one žude za time da budu žuđene, one nam nude (mame nas u) naše žudnje. “Kada gledamo… uvijek odgovaramo na prethodno mamljenje drugih bića i stvari”, kaže Kaja Silverman (Silverman 2000:144). “Odsutnost i prisutnost na preobražavalački se način mogu sresti samo onda kada je opažajući subjekt ‘otvoren’ opažajućem objektu. Biti ‘otvoren’ na taj način znači odreći se svih svojatanja vlasti nad vlastitim jezikom žudnje. To znači, doista, predati svoju označavalačku riznicu svijetu, postati prostorom u kojemu svijet govori… Sve što možemo učiniti jest odgovoriti pozivu koji nam stiže od svijeta da svoje uspomene pronađemo u njegovim oblicima”(Silverman 2000:145).

Stvari žude za našom žudnjom. Svijet nas progoni svojim žudnjama, naša unutrašnjost uvijek je već dio šire unutrašnjosti cijelog svijeta. Naša unutrašnjost nije nikada odvojena od unutrašnjosti svijeta, uvijek smo već članovi šireg-bića čija nam svijest nije transparentna, pa zato imamo dojam da je naša svijest izolirana.

Žižek kaže da je fantazija nešto poput transcendentalne sheme koja “konstituira našu žudnju… ‘uči nas kako žudjeti'” (Žižek 1997:7). Čini se ipak da je obratno, da je fantazija, lingisovski rečeno, “neuspjela vizija”, da nas žudnja svijeta uči kako fantazirati da bismo mogli bar na neki način osjetiti-prepoznati žudnje objekata. Fantazija nije posrednik između “formalne simboličke strukture i pozitivnih objekata koje susrećemo u zbilji”, nije ona ” ‘shema’ u skladu s kojom određeni pozitivni objekti u zbilji mogu funkcionirati poput objekata žudnje, popunjavajući prazna mjesta otvorena formalnom simboličkom strukturom” (7). Ne, fantazija je sučelje, posrednik između žudnja svijeta i naše nesvjesnosti da uvijek već pripadamo polju Svijesti Svijeta. Fantazija je neophodna kako bi se zaobišla naša iluzija o izoliranosti naše unutrašnjosti. Fantazija je (konkretnom subjektivnošću distorzirani) zov što ga šalju sve one žudnje koje nam stižu iz (čalmersovski rečeno, pan-proto-iskustvene) Svijesti za koju nismo svjesni da joj već pripadamo – ne kao elementi u nekom homogenom “oceanu” bezlične svijesti, nego kao električni članovi električne svijesti, Svijesti koja je i sama subjekt a ne supstancija, Svijest “ispunjena” rascjepima (ali ne onima simboličkoga tipa) koji stvaraju stalni napon tele-komunikacije. Takva Svijest ne podrazumijeva “harmoničnu sjedinjenost”, izgubljenost u “ekstazi jednine”. Ako je takva Svijest i sama električna, to znači da su njezine ekstaze pozivi, žudnje, a ne konačni odgovori i zadovoljenja. Ekstaza je njezina forma a ne njezin sadržaj. Sam je sadržaj pak beskrajno raznolik, i može se protezati od onoga što nam je već poznato pa do potpuno nenaslutivih oblika i varijacija svijesti.

Ne radi se o tome da zato što je svijet električan (budući da “nema univerzalne formule koja bi jamčila harmoničan odnos”), “svaki subjekt mora izmisliti fantaziju… ‘privatnu’ formulu seksualnog odnosa” (Žižek 1997:7). Pojedinac može “izmisliti” samo ono što mu uvijek već nekako stiže, što u sebi već zatječe, on može distorzirati tele-poziv i pretvoriti ga u fantaziju, on može žudjeti samo ono što je “krivo” (osobno/kreativno) shvatio u (trans-subjektivnom ali ne i a-subjektivnom) električnom poticaju koji osjeća u sebi, u tele-poticaju koji je žudnja svijeta. On može biti subjekt baš zato što mu svijet šalje subjektivne/električne a ne determinističke poticaje. On može biti slobodan upravo zato što je i sam Svijet slobodan, nepredvidljiv i “subjektivan”.

Lakanovska ideja da je “žudnja, žudnja Drugog”, ovdje je dovedena do eksplozivne (estetizirano-psihotične) krajnosti. Ne radi se dakle samo o Drugom kao o “društveno-simboličkom poretku”, nego o svakome drugom koji je uopće zamisliv, gdje god da bio i ma otkuda dolazio. Mi smo “psihotički blizu” žudnjama drugih bića, drugih stvari, drugih objekata, ali da bismo se “obranili” od te psihoze i konstruirali subjektivnu poziciju, nije potrebno odbaciti “bezoblične” objekte, nego ih trebamo naučiti fraktalizirati, naučiti opažati njihovu, nama zasad neshvatljivu, vrstu “subjektivnosti”. “Ripley, [junakinja filma Alien]… otkriva… da san o progonjenosti alijenom [izvanzemaljskim čudovištem] nije puki san. Drugim riječima, da citiramo Juliju Kristevu, ‘psihoza je kriza istine u jeziku’. To znači da u svima nama boravi Drugi, poricali mi to ili ne” (Crockett). Spoznajna paranoja (paranoja stoji “na prvoj liniji otkrića da je sve međusobno povezano” – Thomas Pynchon), pretvara se ovdje u paranoju žudnje: sve žudnje svijeta međusobno su povezane. Ne radi se toliko o “uzročno-posljedičnoj” i “značenjskoj” međupovezanosti (kao u klasično-paranoidnim teorijama urote), koliko o međupovezanosti električnih unutrašnjosti, iskustava, ekstaza, efekata. Još više nego time što kauzalno i značenjski određuje svaku drugu stvar u mreži svijeta, svaka je stvar sa svakom drugom povezana svojom “nesvedivošću”, svojom “unutrašnjošću”, svojom “vrijednošću”, svojom reklamom. Stvari žude za drugim stvarima zato što nisu samo “izvanjskosti”, nego zato što svaki objekt istodobno posjeduje i subjektivni aspekt (svaki je objekt također “čista forma”, nesvediva na konkretni “sadržaj” koji naizgled “popunjava” tu formu), jer ima električnu unutrašnjost – koja ne djeluje samo uzročno-posljedično i značenjski, nego i posredstvom žudnje. Najprodornija paranoja koja sve drži u dodiru sa svime drugim nije paranoja značenja, nego paranoja unutrašnje žudnje (reklame).

Ekstaza objekata znači to da je svijet ispunjen fraktalima slobode, psihotičkom blizinom slobode, da objekti žude za nama zato što su u svojoj unutrašnjosti (na neki svoj način) slobodni, subjektivni, čak “svjesni”, da nikada nisu slijepi, deterministički predmeti >da zbilja nije metafizički nego medijski fenomen<. Oni s nama tele-komuniciraju žudnjom, a ne samo uzročno-posljedično. Ekstaza objekata nije sinonim za fatalizam nego za parlament (ili ipak carstvo?) beskrajnih žudnja svijeta. Ne znači to ipak da je svijet animistička bajka, nego nešto mnogo “realističnije”, samo to da je on još čudnije i kompleksnije mjesto nego što su nam to rekle neke druge teorije o njegovoj “čudnosti” i “kompleksnosti”. Fizičkom ili hermeneutičkom izolacijom možete se možda, neko vrijeme, zaštititi od uzročno-posljedične i značenjske nametljivosti drugih bića i objekata, ali s čime ćete se “zaštititi” od njihovih žudnja? Čini se da je ovo početak jedne prekrasne jeze.

 

zbilja nije metafizički nego medijski fenomen

Glavni je uspjeh intelektualnog lobiranja zadnjih tristotinjak godina taj da čovjek konstitutivno ne zna što je ili tko je. Previd je uvjet vida, slijepa mrlja omogućuje vidno polje, “izostanak” uzroka omogućuje posljedicu, nepopunjiva praznina u središtu omogućuje višak nastajanja na periferiji. Dakle, sasvim je moguće da se kad govorimo o čovjeku odista o njemu i radi, ali jednako je vjerojatno i da je čovjek zapravo robot-android, anđeo, ili čak bog – ili sve to istodobno. >Čovjek nije čovjek, nego nešto drugo istoga imena<.

Ljudi koji pate od Capgrasova sindroma vjeruju na primjer da su im roditelji oteti i da ih glume varalice koji su izgledom pljunuti njihovi roditelji. Zamislite sada da netko pati od hiper-Capgrasova sindroma i da vjeruje da on sam nije čovjek nego nešto drugo, nešto što ga vara i uvjerava da je čovjek, jer je izgledom pljunuti čovjek. Kako uvjeriti tog čovjeka da je on odista čovjek? Zamislimo konačno, tragički i patetično, da svi patimo od ovoga sindroma, i da ne znamo kako da se uvjerimo da smo odista ljudi. Možemo li ikako umaći ovome gnoseološkom živom pijesku? Što nam je činiti kad izgore sáma refleksijska zrcala i preostane samo njihov pepeo, kojim se ne možemo ni posuti jer ne znamo postojimo li uopće?

 

čovjek nije čovjek, nego nešto drugo istoga imena

Dok je za moderniste ultimativnom bila paranoja – započeta s Descartesom: a što ako je bog zli demon koji me želi prevariti da mislim da postojim – danas prevladava ironično premještanje problema (ako se neprijatelju ne možeš suprotstaviti, pridruži mu se): “Ako nas je Bog htio prevariti, onda je najprije morao prevariti sama sebe. Ali ako bi to bio slučaj, onda bi se čak i njegove laži pokazale istinitima. Kao što je to izrazio Hans Moravec, ‘simulirani Descartes ispravno deducira svoje vlastito postojanje. Uopće nije važno tko ili što vrši simulaciju – >simulirani svijet u sebi je potpun<‘ [u iskustvenome, ne u logičkome smislu, nap. Z. R.]. Naša egzistencija ne postaje ništa manje zbiljskom zato što bi bila kompjutorskom simulacijom ili idejom u Božjemu umu” (Shaviro: “Bill Gates”: Doom Patrols). Nova, postmodernistička Geneza počinje s – I bi simulacija! Možemo naime biti božja, kompjutorska, neurološka ili kulturalna simulacija, svejedno, upravo je krajnja utemeljenost u simulaciji jamac naše zbilje, budući da zbilja nečega ne ovisi više o nekome ustanovljivome metafizičkom temelju nego o pragmatičkom “intenzitetu” postojanja, koji bi – kako pozivajući se na Wittgensteina, kaže Shaviro – bilo cinično i frivolno dovoditi u metodološku sumnju: “Pokušaj samo – u zbiljskom slučaju – posumnjati u nečiji strah ili bol.” Intenzitet je realan neovisno o tome je li simuliran ili zbiljski. “Postojala je bol; bol je bila oštra i konkretna; bol je bila tako konkretna da ju je mogao izolirati… Snovi se ostvaruju kroz bol“, govori Kathy Acker, a Elaine Scarry sistematično zaokružuje: “Bol i zamišljanje su ‘uokvirujući događaji’ unutar čijih se granica zbivaju svi drugi opažajni, tjelesni i emocionalni događaji” (u Stone 1996:7). Dakle, u nekoj vrsti psihodelične aksiomatike i delirijske ontologije – “uvjereni smo i vjerujemo da je svijet stvaran upravo zato što znamo da je simuliran” (Shaviro).

 

simulirani svijet u sebi je potpun

Dvadesetostoljetne humanističke discipline pod utjecajem lingvističke paradigme naglasak su stavljale na analizu značenja fenomena koje su analizirale – svjedoči tome naša koloniziranost hermeneutikom, kritikom ideologije, semiotikom i brojnim poststrukturalističkim strategijama. Značenje se tu najčešće vidjelo učinkom diferencijalističke logike, kao nastajuće u sustavu razlika i opozicija. Međutim, mnogo toga se zbog te opsesije značenjem zanemarilo, isključilo, potisnulo, prognalo,ozloglasilo ili čak demoniziralo. Ako ništa drugo, previdjelo se time da značenja uopće nisu glavnim atraktorom u većini naših odnošenja, privatnih i javnih. Svima je iz vlastita iskustva poznato da mnoge najvažnije stvari u našim životima (od značajnih knjiga i filmova pa do intimnih i temeljnih egzistencijalnih iskustava) imaju na nas snažan utjecaj iako često i tijekom čitava života ne otkrivamo zašto. Stvari nam se na primjer “sviđaju”, ili su “intenzivne”, iako uopće ne znamo, ili bar ne moramo znati, što znače. U samome iskustvu, u doživljavanju onoga što nam se događa ili o čemu maštamo, značenje uopće nije primarno – pozornost koju jedni drugima poklanjamo mnogo je važnija od onoga što je odista “rečeno”, onoga što je u toj komunikaciji “značenjsko”.

Semantika bi ovome možda pokušala doskočiti svođenjem ovog “nediskurzivnog” viška na ono što bi se na primjer moglo zvati “afektivnim značenjem”, ali takav pristup promašuje jer se ovdje radi o nečemu što sáma simbolizacija ne obuhvaća, o nečemu što nije nikakvo značenje jer ne upućuje ni na što izvan sebe, nego je >čisti “efekt” koji je sam sebi svrha< i koji je ono “o čemu” uopće i ima biti riječ u značenjskim konstruktima: Sâm taj višak ništa ne znači, on jest to na što značenja upućuju – sáma traumatska, nesvediva, sublimna “jezgra” stvari koja se događa. Sublimnost se povijesno određivala na različite načine, ali zajednički nazivnik svih tih poimanja jest to da se radi o “nečemu onkraj naših riječi što im podaruje snagu, o nečemu onkraj razuma što mu omogućuje da iskoči”, o području koje iako “ne može biti zahvaćeno jezikom, možemo zamjećivati” (Gergen 1996).

 

čisti “efekt” koji je sam sebi svrha

Slično bi se moglo govoriti i o drugim nediskurzivnim kvalitetama, poput gestualnosti, libidinalnosti ili tjelesnosti – što na primjer može objasniti revolucionarnu važnost rock-glazbe za ukupnu kulturu: ta glazba naime malo toga “znači”, ali ima mnoštvo nediskurzivnih, tjelesno-senzualno-euforično-ekstatičkih vrijednosti koje su zapravo jedine važne i o kojima se tu prvenstveno i radi. Također bi se na ovakav način moglo govoriti i o nediskurzivnoj, danas uglavnom proskribiranoj, nadahnutosti, o tajanstvenosti, začudnosti – jednom riječju, o efektnosti bilo koje vrste.

Bitno je naglasiti da sve ove trans-vrijednosti nisu u značenju prisutne (tj. značenja nisu “neka mjera” njihove prisutnosti, kao što su na primjer platonske Ideje u različitoj mjeri prisutne u pojavnim stvarima). Koristeći se pojmom preuzetim iz teorije telekomunikacija, medija i cyber-kulture, daleko je ispravnije reći da su te vrijednosti >u stvarima teleprisutne<.

 

u stvarima teleprisutne

Pojam “teleprisutnost” kovanica je Marvina Minskog iz 1980., a izvorno se odnosi na sustave za daljinsko upravljanje fizičkim objektima. Kada smo negdje teleprisutni, imamo dojam da smo (više ili manje potpuno) prisutni na nekom udaljenome mjestu, “zbiljskome” ili virtualnome, iako tamo nismo. Tada smo “tamo” protetički, posredstvom nekoga svog artificijelnog nadomjestka i produžetka, na primjer medijima posredovane percepcije, ili nekog djelovanja-na-daljinu, preko djelovanja nekog robota, nekog protetičkog uređaja ili umjetnog agenta koji nas zastupa u nekome zbiljskome ili umjetnom svijetu.

Takvu kompjutorima-posredovanu komunikaciju zemljopisno udaljenih osoba ili komunikaciju ljudi i umjetnih inteligentnih sustava Roy Ascott zove telematikom. “Nastanjivati istodobno i zbiljske i virtualne svjetove, istodobno biti ovdje i potencijalno bilo gdje drugdje, znači steći novo osjećanje jastva i nove načine mišljenja i opažanja” (Ascott). Međutim, koristeći se tim pojmom i za ista takva “djelovanja” iz suprotnoga smjera, možemo reći da je teleprisutno i sve ono što je naizgled prisutno u nama a zapravo nije, nego djeluje u nama “iz daljine” i dolazi nam izvana. Teleprisutno je, na taj način gledano, nešto udaljeno što nam se predstavlja kao blisko; teleprisutno je sve što djeluje usprkos i “u suprotnosti” s logikom svoga postojanja i svoje prisutnosti, dakle i “u suprotnosti” s logikom svoga postojanja u sustavu razlika. Teleprisutno je ono udaljeno koje je blizu, i blisko koje je daleko; unutarnje koje je izvanjsko, i izvanjsko koje je unutarnje; otkrivanje koje je skrivanje, i skrivanje koje je otkrivanje; dubinsko koje je površinsko, i površinsko koje je duboko; virtualno koje je stvarno, i stvarno koje je virtualno. Teleprisutna su i naša najintimnija, unutarnja svojstva kada se pokaže da nam stižu izvana ili da nisu nešto naše. Teleprisutni su daleki događaji, daleki ljudi i tuđe ideje koji nam mogu biti bliži od naše neposredne okoline ili čak i nas samih.

Sámi smo pak teleprisutni kad smo opažajima i “umom” negdje drugdje nego smo to tijelom. Teleprisutni smo također i u samima sebi kada se za ono za što nam se čini da je “naš identitet” pokaže da nam odnekud stiže; kad se za događaje za koje se čini da se događaju u nama pokaže da smo im mi samo ekran na koji su oni izvana, ili iz neke još stranije blizine, projicirani.

Teleprisutnost je određena ovim kao da-modalitetom. Zbog toga s teleprisutnošću stvari nikad nisu ono što se čini da jesu, nego su virtualna scena ove nekomplementarnosti djelovanja i postojanja, nesumjerljivosti čina i njegovih uvjeta, konstitutivne nesvedivosti uzroka i posljedica. Logika teleprisutnosti određuje da u svemu, izdaleka, kroz mrežu skrivenih posredovanja, djeluje neko njegovo Drugo: sve k sebi stiže putujući kroz svoju drugost, izdaleka, izvana. Ništa ne može istodobno djelovati i postojati: ako postoji, onda mu djelovanje stiže izvana i nije njegovo, a ako djeluje onda ne postoji, nego je samo virtualni >trag neke teleprisutne emergencije<.

 

trag neke teleprisutne emergencije

Teleprisutnost se može definirati >i kao interface<. Sandy Stone definira interface najprije kao sve ono “na području čega djelovanje [agency] mijenja oblik”, ali još je bolje, tvrdi ona, vidjeti interface kao “onu stvar koja posreduje između tijela i s njime povezane subjektivnosti, s njime povezane osobe. Ali ne mora se raditi o ovome tijelu i ovoj osobi, može to biti ovo tijelo i neka druga osoba. Interface je stvar koja omogućuje neku poveznicu između ovih dviju stvari, gdjegod da se one nalazile. Takvo definiranje interfacea prirodno je kad si na Internetu, kad si u svojem tijelu za terminalom a tvoje jastvo se zapravo izlijeva kroz tvoje prste u neko drugo mjesto u svijetu” (u Nathan).

Na ovako općenito shvaćene interface ne može se pokazati i reći da su oni to i to, budući da su oni metafore koje “predstavljaju odsutne strukture”; lokacije interfacea su virtualne, ali svejedno djeluju i imaju golemu moć – “ne možeš ih vidjeti ali oni svejedno djeluju” (ibid). Dakle, djeluju nekomplementarno sa svojim postojanjem – djeluju teleprisutnošću.

 

i kao interface

Teleprisutnost kao interface ona je veza između stvari koja omogućuje da tijela i osobe iako nisu istovjetni (i iako im se ne može pripisati metafizičko postojanje) ipak zajednički, interaktivno djeluju, oboje se javljajući u toj interakciji u različitim mogućim (a ne identitetskim i fiksnim) odnosima i kombinacijama. Teleprisutnost nije prenošenje neke prisutnosti na neko udaljeno mjesto, nego interface u kojemu stvari i njihove veze s drugim stvarima tek uopće nastaju, oblikujući se na mnoge moguće načine, od kojih su nam dosadašnjim tehnologijam življenja omogućeni samo neki, i koje samo zbog inercije i kulturalne navike zovemo “prirodnima”.

Ono međutim što ujedinjuje ideje teleprisutnosti i interfacea jest reklama shvaćena kao paradigmatski izomorfizam. Vrijednost koja nije dio značenja i stoga ne nastaje zahvaljujući zatvorenoj, sinkronijskoj, diferencijalističkoj logici i koja u interfaceu samome značenju dolazi izvana, poput njegova Drugog, zvat ću zato reklamskom vrijednošću, ili ovisno o kontekstu, kraće – reklamom. Kad kažem reklama, mislim naročito na onu vrstu televizijskih reklama u kojima se reklamirani proizvod ne hvali i ne preuveličava eksplicitno, nego se jednostavno veže uz neku proizvoljno dodanu vrijednost, uz neki efekt (erotičnost, senzualnost, sentimentalnost, duhovitost, vizualnu uzbudljivost, slavu ili šarm neke osobe). Nasuprot klasičnim analizama reklame u kojima se pokušava pokazati da se u reklamama radi o tome da se uz jedno semantičko polje veže neko drugo semantičko polje, da se prisutnost jednog značenja prenosi na prisutnost nekog drugog, njemu udaljenog značenja (na primjer, značenje Claudie Schiffer veže se uz semantičko polje nekog automobila), dakle nasuprot tome, ja ću reklamu vidjeti kao opredmećenje i ogoljenje navedene univerzalne sublimnosti našeg iskustva, tj. tvrdit ću da vrijednost koja se dodaje reklamiranom predmetu uopće nije semantička, i da upravo to i jest razlog zbog kojeg su reklame važne kulturalno, zanimljive “metafizički”, a ponekad i djelotvorne u komercijalnom smislu (pored toga, one danas sve više postaju umjetnička djela posebne vrste, a sâm reklamirani predmet sve češće je samo izlika za privlačenje pozornosti na neke druge stvari – senzibilnost, svjetonazor, ili čak konkretnije, na same kreatore reklame: redatelje reklama sve češće pozivaju u Hollywood.

Claudia Schiffer, dakle, u reklami nekog autonmobila nema nikakvo značenje, nego je ona onaj besmisleni, proizvoljni, sublimni objekt, čisti intenzitet, čisti efekt koji se dodaje značenju tog automobila. Claudia privlači pozornost, ali ne onime što ona znači, nego svojom senzualno-erotskom efektnošću koja naravno postoji u specifičnom kulturalnom i semantičkom (možda zaista falokratičnom i logocentričnom) kontekstu, ali kad djeluje ne djeluje tako uvjetovanim značenjem nego viškom u diferencijalnom postojanju tog značenja (kao što uostalom u jednom naizgled potpuno drukčijem, ali izomorfnom, kontekstu možete biti “u svijetu, ali ne od svijeta”). Zbog toga slobodno možete dekonstruirati sva značenja reklame (u kojoj se, naravno, “proizvode” takva i takva naturaliziranja nekih proizvoljnih, povijesnih odnosa i u kojima se eksploatira to i to), tj. možete dekonstruirati sve konstrukte koji se u tim značenjima skrivaju, ali svime time nimalo >nećete dekonstruirati efektnost< reklame, jer ta efektnost, iako nastaje kao konstrukt u tim konkretnim kontekstima, samome tako nastalome značenju zapravo dolazi retroaktivno izvana. Sama je efektnost u tome značenju sublimna.

Subliman nije “sadržaj” te reklamne vrijednosti, koji je zaista povijesno uvjetovan i stoga relativan, nego je to način njezina djelovanja. Zbog toga (a ne zato što bi bila iznadpovijesna, transcendentna ili nezahvatljiva) teleprisutna vrijednost ne podliježe logici diferencijalnosti i simboličke produkcije, nego logici koju kritičke dekonstrukcije značenja uopće ne zahvaćaju – logici reklamiranja, teleprisutnog djelovanja i pojavljivanja (emergencije) u interfaceu.

 

nećete dekonstruirati efektnost

Važnost paradigmatskih pojmova cyber-kulture u tome je što nam oni pomažu vidjeti zašto i nakon svih, recimo, feminističkih dekonstrukcija, reklama ostaje jednako djelatnom. Može se promijeniti značenje sublimne “poruke” (njezina semantičko-semiotičkog “sadržaja”) – moguće ju je zaista dekonstruirati ili ponovno konstruirati za neke druge ciljeve – ali to dovodi samo do toga da sada znadete što činite, ali to svejedno činite (jer vam se to, na primjer, jednostavno “sviđa” ili ste time fascinirani).

Treba odmah napomenuti da to nije primjer onoga što neki zovu “ciničkim umom”, što ga određuje slogan “znaju što čine i svejedno to čine“. Naime, takav pristup još gleda na ljudsko iskustvo kao isključivo simboličko-diskurzivno, pa je “cinizam” samo oblik krajnje ambivalentne semantike onoga što i inače činimo. Međutim, ni cinizam ne objašnjava ono o čemu je tu prvenstveno riječ. Nismo mi samo “postali” cinični, nego je riječ o tome da značenju (i našem djelovanju) – bilo da je ono ideološko ili dekonstruirano kritikom ideologije – njegova >sublimnost uvijek već dolazi izvana, paranoidno<, kao njegova Drugost, koja ga konstituira. Ne radi se o cinizmu nego o tome da kritika ideologije i dekonstrukcija jednostavno imaju svoje granice, da one sáme konstruiraju i projiciraju svojega neprijatelja kojega onda masakriraju, dok za to vrijeme stvar prvenstveno funkcionira na jednoj drugoj frekvenciji, u dimenziji koju ta kritika ne može ni opaziti ni analizirati.

Naime, i (ideološki) konstruktori i dekonstruktori (ideologije) jednako su fascinirani – svatko svojim – značenjima. Nema nikad značenja bez fascinacije tim značenjem, u čemu god da se ono sastojalo. A fascinacija ne pridonosi samome značenju nego reklami tog značenja. Fascinacija ne proširuje značenje, nego nas čini slijepima za značenja različita od naših. Dakle, da bi se uopće pojavilo, svako značenje mora biti konstituirano svojom sublimnošću. Sublimnost nije suprotnost značenju, nego njegov osnovni uvjet, interface njegova teleprisutnog pojavljivanja.

 

sublimnost uvijek već dolazi izvana, paranoidno, kao njegova Drugost

Pojam sublimnosti može se pojasniti u kontrastu sa sublimnošću ideologije, kako je shvaća slovenski filozof Slavoj Žižek. On u prvome koraku ispravno tvrdi da nam procedura “anamorfičkog čitanja” omogućuje da razotkrijemo strukturalnu nekonzistentnost ideoloških građevina. Anamorfoza je gledanje na stvari sa strane, iskosa, mijenjanjem perspektive, zbog čega nejasan i izvitoperen sadržaj odjednom uspijevamo sagledati u pravome svjetlu i razotkriti o čemu se s njime radi: “>anamorfički pomak< omogućuje nam da pojavno pozitivni objekt razaberemo kao ‘negativnu veličinu’, kao puku ‘pozitivaciju praznine’. U tome se sastoji elementarna procedura kritike ideologije: ‘sublimni objekt ideologije’ sablasni je objekt koji nema nikakvu pozitivnu ontološku konzistentnost, nego samo popunjava rascjep [gap] neke konstitutivne nemogućnosti” (Žižek 1997:76).

Božanstvena prisutnost Oca, na primjer, anamorfički razobličena, postaje vidljiva kao “puka pozitivacija negativne geste” (76). Negativnost dakle uvijek prethodi nekoj partikularnoj, kontingentnoj pozitivnosti, pa otuda sveprisutnost ideološkog jer ideologija se ovdje definira kao “simboličko polje koje sadrži takve popunjavatelje [praznine] koji drže mjesto neke strukturalne nemogućnosti, istodobno poričući tu nemogućnost” (76).

 

anamorfički pomak

Žižek ispravno pokazuje što anamorfička procedura otkriva u simboličkom polju (ideološka “stvar” samo je pozitivacija praznine – neke nemogućnosti, iskonskog rascjepa), ali ne pokazuje što taj anamorfički iskorak, taj pogled iskosa svojim otkrivanjem skriva. To anamorfičko otkrivanje naime nije nikakva konačna istina, nego je i sámo još jedan fraktalni ekran: svako otkrivanje samim sobom nešto skriva, ono što je otkriveno skriva nešto drugo.

Može se čak reći da Žižek zapravo nije otišao dovoljno ukoso (iako naravno nikad ne možemo otići dovoljno ukoso, jer apsolutna anamorfoza nije moguća). Ako se anamorfoza fraktalizira, tj. ako se njezin ne-cjelinski obrazac, kao samosličan ponovi na drugoj razini skale, ili ako se anamorfički pogleda i samu anamorfozu, otkriva se da je Žižekovo “čitanje” jednodimenzionalno, isključivo simboličko-diskurzivističko, dakle sravnjivajuće (“flatlandsko”, kako bi rekao Ken Wilber), jer ne vidi nikakvu drukčiju dimenziju od one simboličke. Za njega ni Realno (kao onaj traumatični ostatak nesvediv na Simboličko) nije paralelna ili neovisna emergencijska razina, nego retroaktivno nastaje jedino u samome Simboličkome; možda bi bolje bilo taj obrazac fraktalizirati i prepoznati ga kao djelatna i na razini samoga Realnog, zbog čega se može pokazati da je i samo Simboličko na Realno nesvedivi, ali ipak retroaktivni učinak Realnoga, koje bi time steklo pozitivnu snagu nekog drugog, nesimboličkog i nemetafizičkog tipa; pozitivnost Realnog ne mora odmah biti pozitivnost metafizičkoga Velikog Drugog, nego fraktalna pozitivnost, koja na nekoj drugoj razini skale ponavlja samoslični obrazac koji Žižek otkriva u funkcioniranju Simboličkog.

Ne iskosivši se dovoljno, Žižek ne uspijeva vidjeti da je i sáma negativnost samo negativacija neke pozitivne snage, pozitivno djelujuće sublimne vrijednosti. Radi se o negativaciji u tome smislu što kritičko-simbolička anamorfoza Žižekova tipa ne uspijeva predstaviti >višak sublimne pozitivnosti<, pa je i ne opaža. Kao i inače, strukturi koja ga ne može prisvojiti i predstaviti, višak se prikazuje poput manjka, poput slijepe mrlje te strukture.

 

višak sublimne pozitivnosti

Iako je točno da “stvar” dešifrirana simboličkom anamorfozom nema nikakvu “pozitivnu ontološku konzistentnost”, to je zapravo tautologija, tj. točno je samo u simboličkoj dimenziji, u kojoj se sámo anamorfičko čitanje izvodi. Time jednostavno nije isključena mogućnost da je u toj negativaciji uvijek već tele-prisutna pozitivnost neke drukčije vrste – glede koje metafizika prisutnosti upada u nekonzistentnost, ali s kojom se >metafizika teleprisutnosti< nosi već mnogo bolje, budući da logika teleprisutnosti ne zahtijeva da nešto ontološki pozitivno postoji da bi pozitivno djelovalo – tj. da bi djelovalo “iz daljine”; reklama, na primjer, pozitivno djeluje iako je simboličkom anamorfozom sagledana samo pozitivacija praznine, ideološki sublimni objekt koji samo popunjava negativnost u stvari koju reklamira.

 

metafizika teleprisutnosti

Iako anamorfičko čitanje pokazuje da je subjekt samo prazna, formalna struktura, ono još ne određuje da je subjekt samo to. Anamorfoza ne bi smjela dovesti do ontologiziranja i fetišiziranja sáme negativnosti, do njezina konačnog reificiranja, jer je, ako nitko drugi, Nagarjuna pokazao da je ta pozicija također nekonzistentna, kao što su to prema njemu, uostalom, i sve druge diskurzivne pozicije. David Loy je na primjer podsjetio da ako ništa nema čistu i jednostavnu izvornost, onda to istodobno znači da nema ni nadomjestaka (suplemenata) te izvornosti, tj. da su onda svi ti “nadomjesci svoji vlastiti izvori” (Loy 1987:75): ako je sve međusobno uzrokovano i uvjetovano drugima, onda je istodobno svaka stvar i neuzrokovana, neuvjetovana i cijela po sebi, a svaka od njih je “jedina stvar u cijelom univerzumu” (67); “iako ništa ne izmiče krugu nadomještanja, zbog samog tog razloga nikad ništa nije bilo nadomjestkom nečemu drugom” (77); ili spomenutim Shavirovim pojmovima rečeno – simulakrumi su zbiljski baš zato što znamo da su simulakrumi.

Ako je subjekt “samo” formalna struktura, to onda s gledišta fraktalne istodobnosti znači da je upravo ta prazna struktura samo negativacija neke pozitivne vrijednosti, koja nije metafizički prisutna i prethodeća simbolizaciji, nego je u interfaceu s formalnom strukturom teleprisutna kao neka vrsta >njezine reklame< (koja toj strukturi dolazi paranoidno, izvana, televizualno), kao ono što određuje “kako je to biti” osobom (iako je, ili baš zato što je, kao subjekt, ta osoba istodobno, samo prazna, formalna struktura).

 

njezine reklame

Kritika dekonstruira značenja stvari u izvjesnome smislu uprazno, jer stvari ionako čitavo vrijeme djeluju zahvaljujući svojoj efektnosti i (transideološkoj) sublimnosti, zahvaljujući svojim reklamama (a ne zahvaljujući svojemu postojećem simboličkom značenju, ma koliko ono bilo anamorfički razotkrivano). Otkriće da je božanski Otac samo pozitivacija praznine ne mora umanjiti sublimnu snagu koja kroza nj, kao kroz neku vrstu mandale, djeluje, jer odnos sina prema Ocu nakon tog “raskrivajućeg čitanja” može na primjer biti slijedeći: znadem da je Otac samo pozitivacija praznine, ali “on” kao ekran i dalje djeluje sublimnom snagom – snagom koja nije njegova, u smislu da je to snaga njegove pozitivne metafizičke supstancije, ali koja kroza nj djeluje, budući da je on kao “pozitivacija neke negativnosti” samo fraktal, tj. sáma je njegova “negativnost” negativacija neke druge i drukčije pozitivnosti, koja opet nije nikakva konačna pozitivnost, nego pozitivacija neke negativnosti na još daljoj razini, i tako u fraktalnu beskonačnost. Ako je Otac fraktal, nije potrebno da bude metafizički pozitivan da bi imao moć kao da i jest pozitivan: virtualno postojanje jednako je djelatno poput tzv. zbiljskog postojanja. Mogu reći – sada znadem nešto o onome što mi Otac čini (znadem da je “pozitivacija”, da je ekran), ali On mi to i dalje čini, jer i dalje ne znam što mi se sve kroza nj čini, jer je i njegova negativnost samo mandala pozitivnosti neke druge dimenzije.

Dakle, usprkos simboličkom anamorfičkom čitanju Otac nastavlja djelovati kao da je pozitivna snaga, jer to što je virtualan ne znači da nema zbiljsku snagu ili snagu zbilje (Otac je zbiljan upravo zato što znadem da je simulakrum). Otac, naime, >djeluje poput reklame, a ne poput značenja<, zbog čega se dekonstrukcijom njegova značenja zapravo ne postiže mnogo. “Pozitivacija negativnosti” nikad nije sve o čemu se u njoj samoj radi. Ona je uvijek već i negativacija neke pozitivnosti s prethodne razine.

Ako se ideološki objekt kritički iščitava kao pozitivaciju neke negativnosti, istodobno je samo to kritičko čitanje hiper-ideološko, jer je negativacija neke njemu sublimne pozitivnosti, koja nastaje u interfaceu kao emergencijska pozitivnost (tj. ne mora ona biti nešto što toj interakciji prethodi). Kao što smo već vidjeli, takva pozitivnost djeluje bez postojanja, kao ono što samo sebi stiže izdaleka. Zato, znanje da je Otac “samo” sublimni ideološki objekt kojega se svejedno i dalje bojimo, potvrđuje nedostatnost simboličke anamorfoze, i otkriva granice kritičkog čitanja i nemoć značenja kao takvoga. To čitalačko znanje upućuje na dimenzije iza čitanja, na “logiku” (neideološke) sublimnosti koja nas u svim našim značenjima uvijek progoni, budući da je diskurzivistička kritika sublimnosti zapravo traženje sublimnosti svuda osim u samoj sublimnosti, odvraćanje od sublimnosti samom sublimnošću. Anamorfozu i paranoju treba zato fraktalizirati: nije paranoidan samo “sadržaj” značenja (gledam uvijek vlastitu viđenost), nego je paranoidno i samo (emergencijsko, interfejsno, reklamom interpelirano) “javljanje” značenja: nikad nisam u identitetu sa svojim značenjima (bila ona ideološka ili kritička), ona me progone, sustižu me, i pretječu – u sebi ih ne proizvodim (pozitivacijom) nego ih u sebi uvijek već nalazim (sama “označiteljska” pozitivacija je učinak neke retroaktivne negativacije “označenog”). Svime ovim prizivaju se fraktali nevidljivog i paranoja sublimnog. Riječju, slušamo u sebi traumu užitka.

 

djeluje poput reklame, a ne poput značenja

Ne bi trebalo zaključiti da je reklama samo zato što je teleprisutna neposrednija ili primordijalnija od značenja. Ona je na svojoj razini i sama posredovana i kontingentna, i ne postoji poput neke jednostavne, predsimboličke, čiste neposrednosti, ali spram razine značenja djeluje kao da je primordijalna, kao da je neposrednija. Upravo ovom >virtualnom “neposrednošću”< (simuliranom primordijalnošću) postiže ona realnije učinke od same “zbiljske” diferencijalističke semioze. Shavirov fraktal ponavlja se opet – reklama je zbiljska upravo zato što znademo da je simulakrum.

 

virtualnom “neposrednošću”

Pozitivnost reklame nije metafizička pozitivnost, nije ona učinak neke “prisutnosti”. Pozitivnost je reklame fraktalno-simulakrumska, što znači da ne djeluje zato što postoji, nego da postoji zato što djeluje. Ona dakle telepostoji, zbog čega nije važno postoji li kao pozitivacija (neke negativnosti) ili kao negativacija (neke pozitivnosti). Reklama je fraktalna jer je učinak ponavljanja samosličnog obrasca prema kojemu nema ni čiste negativnosti ni čiste pozitivnosti, nego se uvijek radi o tome da je pozitivnost pozitivacija neke (druge) negativnosti, a negativnost negativacija neke (druge) pozitivnosti. Dakle, to što u pozadini svega što se događa nema konačne metafizičke pozitivnosti (Velikog Drugog) ne znači da nema fraktalne pozitivnosti koja djeluje upravo kroz procese koji je negiraju, koz “sile” svoga ne-postojanja (koje su zapravo mandale njezina zazivanja). Ako je svaka pozitivnost simulakrum, simulakrum je i svaka negativnost: fraktalno djelovanje ne zaustavlja se ni u nekoj konačnoj pozitivnosti ni u nekoj konačnoj negativnosti.

Sublimnost nije ni suprotna ni alternativna značenju, nije nikakav oblik neposrednosti nasuprot značenjskoj posredovanosti. Sublimnost je kao “tajanstvenija” (unheimlich) od značenja, zapravo traumatičnija od značenja. Upravo sama sublimnost svojom proizvoljnošću pridonosi tome da naša iskustva uvijek budu samo ekran, da skrivaju ono što ih omogućuje, da isključuju ono što ih konstituira. Međutim iako traumatična (ili baš zato?), upravo je sublimnost ona koja omogućuje užitak u značenju. Kao što to najbolje pokazuju same reklame, sublimnost je onaj traumatični užitak koji omogućuje da značenje ne nestane u vrtlogu svog vječnog odjekivanja i hvatanja vlastitih tragova. Sustav razlika nikad ne može sâm sobom dovesti do značenja, on može značenja samo stalno obećavati. Značenja nema bez traumatičnog uživanja u njemu, bez reklame koja će istodobno negativizirati njegovu pozitivnost i pozitivirati njegovu negativnost. Značenje je moguće samo kao >fraktal paranoidnog uživanja<.

 

fraktal paranoidnog uživanja

Uživanje “iskače” u značenju kao njegova “jezovita bliskost” (unheimlich), ukoliko se ona, u frojdovskom smislu, pojavljuje kao provala nepoznatog unutar poznatog, ili kao provala sadržaja nesvjesnog u svijesti, sadržaja koje svijest onda preda se projicira kao autonomne fenomene: postajemo zastrašeni samima sobom, svojim dvojnicima, sablastima, automatima. Uživanje u značenju, njegova sublimnost koja ga uopće omogućuje, njegov je najtajanstveniji, najstraniji, najsablasniji aspekt – njegov >dvojnik koji mu svojim pogledom daje vid<. Ne bismo ipak mogli reći da je riječ o “nesvjesnome” značenja i o njegovu izbijanju u svijesti, nego prije da je sáma svijest nesvjesna, da nikad nije svjesna onoga što omogućuje njezino aktualiziranje i da je zato uvijek medijski ekran. Svjetlost svijesti skriva ne samo “mrak” nesvjesnoga nego još primarnije, vlastitu sublimnu stranost i čudnost – koju svijest ne može čak ni projicirati preda se, budući da je ta stranost uvijek već upravo njezina traumatična jezgra. Znadem da svijesti nema a svejedno sam svjestan, znadem da život zatječem u sebi a svejedno sam ja onaj koji ga čini. Znadem da su svijest i život zbiljni upravo zato što su simulakrumi.

 

dvojnik koji mu svojim pogledom daje vid

Proglašavanje anamorfičkog pogleda na samu anamorfičku kritiku ciničkim, naivnim ili opskurantskim upravo je sámo cinično, naivno i opskurantsko, jer je dijelom modernističke represije svega nevidljivog, procesa zatamnjivanja svjetlom koji James Hillman zove “kulturalnim trovanjem”: “Osim za kratkog cvjetanja u renesansi, zapadna je kultura sistematično isključivala ono nevidljivo. ‘Ne smiješ slušati te glasove. Oni te odvode od Jedinog Pravog Boga'” (u Abbott). Ipak, ističe Hillman, “ako ništa drugo, suvremena kultura otvorila je više vrata. New Age mišljenje, mišljenje o izvanzemaljcima i letećim tanjurima – sve su to ekstremne ideje, ali ovdje se barem dopušta da se započne s nekim obuhvatnijim konceptualiziranjem nevidljivog“.

To je važno zato što “otuđivanje od nevidljivog čini [nevidljivo] još sablasnijim i udaljenijim, i još više predstavljanim vukodlacima,vremenskim zakrivljenjima, i otmicama u kingovskome (Stephen King) kraljevstvu naše kulture. Naši moderni prolazi tako su uski i tako niskih stropova da se nevidljivo mora izvijati u nakazne oblike kako bi kroz njih prošlo” (u Abott). Koliko god postmodernizam vjerovao da uvodi višestruke perspektive i da širi broj sugovornika, možemo se istodobno, nasuprot tom ideološkom optimizmu, složiti s Davidom Abramom koji upozorava da danas “participiramo gotovo isključivo s drugim ljudima i s našim od-čovjeka-proizvedenim tehnologijama” (Abram 1996:ix).

U usporedbi s našom “drevnom recipročnošću s više-glasnim krajobrazom” (ix), radi se o nevjerojatnom sužavanju obzora. Velik je naravno pomak to što smo sada u nešto većem uzajamnom odnosu s onima drugima koji su bili klasno, rasno, etnički ili spolno isključivani, ali treba se podsjetiti da (paralelno s tim širenjem komunikacijskog obzora) više ne komuniciramo s duhovnim bićima, vjetrom, životinjama, biljkama, stijenama i kristalima, anđelima i bogovima – sve bićima s kojima smo od najdrevnijih vremena već bili komunicirali. Danas smo spremni priznati status Drugog jezičnom i društvenom sustavu, drugim kulturama, drugom, čak i trećem spolu, drugim seksualnim navadama, drugim rasama, itd., ali iz ovoga postmodernističkog legitimiranja drugošću isključujemo golem broj bića, fenomena, vrijednosti i iskustava koji su svejedno na neki svoj način oko nas ili u nama – >teleprisutni u onome što jesmo<, ako ne u otvorenom a onda u paranoično izvrnutom ili pervertiranom obliku (potisnuto se, kako je od Freuda poznato, vraća u izvrnutome obliku).

Opseg onoga čemu dajemo pravo na Drugost zapravo je skandalozno uzak, naročito ako se uzme u obzir da Drugost nije čovjeka samo ograničavala, nego da ga je “svojim darovima uvijek i hranila” (Abram 1997:ix) i preobražavalački konstituirala. Koliko god nam se drugi ljudi (njihova tijela, njihove kulture i običaji) jednako kao i naši fetišizirani proizvodi javljali kao Drugo, to je još prava sitnica spram svih drugih Drugosti i stranosti koje su ionako (i kao ignorirane) sastavnicama naših života i ono za čime još snažno žudimo.

Zaokupljenost socijalno-jezično konstituiranim Drugim zapravo je, prema obrascu koji je već vrijedio u područjima seksualnosti i sublimnosti, odvraćanje od Drugoga Drugim, i zato slabašan opskrbljivač Drugosti s obzirom na našu glad za odista drugim (možemo spekulirati da je jedan od učinaka sve veće kulturalne prisutnosti izvanzemaljaca pokazivanje čiste, nesvedive Drugosti, što onda možemo shvatiti i kao ismijavanje naših sitničavih, lokalnih, i banalnih drugosti, oko kojih u nedostatku prave Drugosti dižemo toliku prašinu).

Homoseksualci su Drugi, naravno. Arapi i Japanci također. Jezik je Drugo. Ali, kolika je ta drugost spram drugosti jaguara, oceana, groma, zemlje, duhovnih bića, izvanzemaljaca, Kosmosa, anđela, bogova? U interfaceu smo i interakciji samo s “tekstovima” (jer je navodno, sve tekst), putem žudnji i čitanja, ali što je s interfaceom s prirodnim okolišom, s orlovima i hrastovima? Jesmo li u svoju hipertekstualnu mrežu odnosa uključili i ono što nam imaju reći planine i orhideje? Naše mreže, koliko god toga uključivale, istodobno stostruko više toga isključuju. Dvadesetostoljetne diskurzivne prakse napravile su fatalan previd: “Iz ideje da riječi ne stječu svoja značenja zahvaljujući korespondiranju s pojedinim stvarima u zbilji, izveo se tout court zaključak da se na jezik ne može gledati kao da uopće ima ikakav razumljiv ili upotrebljivo razmotriv odnos s bilo kakvom izvanjezičnom dimenzijom ili ‘prisutnošću'” (Falck 1991:6).

 

teleprisutni u onome što jesmo

Pouka koju možemo izvući iz funkcioniranja simulakruma jest ta da nema zbiljske zbilje, i da se jednako kao i u medijima bilo koji efekt-“zbilje” ne postiže ni ustanovljavanjem i garantiranjem (metafizičke) prisutnosti, ni kritičkom dekonstrukcijom takve prisutnosti, nego teleprisutnošću neke, iskustveno gledano, simulirane-zbilje: uvjereni smo da su medijske “istine” točne upravo zato što znamo da su simulirane. Pragmatička snaga i zavodljivost medijskih istina upravo i jest u tome što u njima nije prisutna neka objektivna istina, nego u tome što je u njima >teleprisutna< neka medijska vrijednost, koja te “istine” ne prezentira u metafizičkome smislu, nego ih samo reklamira. U medijskim zbiljama reklama istine prethodi istini. Trebalo bi vidjeti da isto vrijedi i za svaku drugu zbilju.

 

teleprisutna

Tele-prisutni nisu jednostavno svi oni udaljeni, ustanovljivi uzroci koji stoje iza nekog događaja, nego je obratno, teleprisutno >sve ono što je tim uzrocima skriveno< – naime, sami su uzroci simulakrumi, oni skrivaju to da zapravo nisu uzroci. Teleprisutno je sve ono što uzroci svojim raskrivanjem skrivaju. Zato je čak i podroban znanstveni opis kauzalnog tijeka nekog događanja samo ekran, jer taj opis skriva ono što je iza samih tih uzroka i što je njihovim opisom isključeno ili je njime jednostavno neiskazivo.

 

sve ono što je tim uzrocima skriveno

Ono što Thomas Carl Wall govori o “pisanju” vrijedi i za sve medije, za sve ekrane zbilje. “Pisanje zatamnjuje ono o čemu govori…”, kaže Wall. “Pisanje afirmira postojanje – stvar samu, ono zbiljsko – ali samo tako da zauzme njegovo mjesto. Pisanje zauzima mjesto zbiljskoga kako bi ga izreklo. Ono se ugurava između nas i zbilje o kojoj govori” (Wall 1999:65).

Postmodernizam naglašava netranscendentalnost, konstruiranost našega svijeta. Međutim, taj radikalni konstruktivizam i sâm je ekran koji skriva ono što se događa “prije” nego što konstruiranja započnu. Radikalnom konstruktivizmu, naime, uvijek već prethodi radikalna pasivnost. Jastvo “mi se događa, kao to ja. Jastvo (uvijek već uključeno u odnos s drugim) dolazi mi izvana, bivajući još izvanjskije time što prethodi svakoj unutarnjosti. Vrtoglava interpelacija oblikuje enigmatski ‘čvor’ koji je jastvo ili ipse. >Radikalno izvanjska, prethodeća ikakvoj unutrašnjosti<, ova identifikacija, ova trauma, na jednako je radikalan način ‘zaboravljena’. Ipak, ona jest ja: u meni/onkraj mene. Ja inkarniram ono što me poziva k meni” (Wall 1999:37-8). Prema toj anonimnoj drugosti koja je uvijek već u meni, prije bilo koje moje konstrukcije i identifikacije, ne mogu biti ravnodušan. “Ova etika, dakle, ‘starija’ je od mene samog i nerazmjerna je mojim moćima. Ona je zauvijek strana. Nikad joj neću uzeti mjeru niti ću ikada biti ravan njezinome zahtjevu… Etika je, za Levinasa, zapovijed koje se ne možemo sjetiti… [koja je] zaboravljena. Upravo to zaboravljanje drži me taocem Drugog i ograničava moje moći i moju inicijativu. To je zaboravljanje onkraj mene iz jednostavna razloga što zaboravljanje nije nešto u mojoj moći (ni za koga se ne može reći da ima ‘moć’ zaboravljanja; zaboravljanje je upravo nemoć u našoj sposobnosti pamćenja). Na taj me način zaboravljanje nosi izvan egotizma. Ono jastvu oduzima jezgru i ostavlja ga golim. Ja sam, izvorno, treće-lice srednjeg roda koje ja zaboravljam (zato što je zaboravljanje, izvan egotizma, zaboravljanje onoga koji vrši zaboravljanje; ‘subjekt’ zaboravljanja uvijek ostaje anoniman i zato je prije svega netko koga se zaboravi). Moj odnos prema Drugom koji mi prethodi, ugovorilo je to koje je zaboravljeno, i koje ima moć zaboravljanja. A odnos koji je ono (anonimno ono [il], srednjeg roda) ugovorilo jednako je zaboravljen, zajedno s Drugim” (Wall 1999:36).

 

radikalno izvanjska, prethodeća ikakvoj unutrašnjosti

Dakle, uvijek sam ekran – samome sebi dolazim izvana, radikalno se izvanjšćujući, kao što se činilo i Fernandu Pessoi. Sáma samosvijest je, da upotrijebimo još jednu mediološku prispodobu, televizualna. “Ako nas je televizija ičemu naučila – a mislim da pomaže smjestiti je negdje između Kanzasa i Oza, u unutarnje širenje izvanjskosti, prekidanje upravo fantazmičke razlike između unutarnjeg i vanjskog – lekcija se uglavnom tiče… nemogućnosti ostajanja kod kuće. Ono o čemu je riječ s televizijom, koju je Heidegger jednom povezao s biti svojega mišljenja, i koja vas zarobljava i fascinira svojim neutralnim blještavilom, to je da ne-bivaš-kod-kuće; ona ti govori da si lancem vezan za čupajuću rešetku bivanja-u-svijetu… Nedostaje nam osjećaj da smo kod-kuće u svijetu, što ionako nikad nismo ni bili” (Ronell 1994:310).

Ako smo >nostalgični za onime što nikada nismo ni imali<, ako nam nedostaje osjećaj da je svijet mjesto gdje se osjećamo kao kod kuće, možemo se onda upitati – gdje smo to onda k vragu čitavo vrijeme uopće bili? “Televizija raskriva tu konstitutivnu izvanjskost koju moraš pustiti u kuću bitka da te poplavi i prožme, čak i kada je ‘isključena'[off]. Dok televizija, neovisno o svojemu sadržaju i označenome, teži ontologiziranju svojega statusa – neovisno o tome što se prikazuje… ispražnjeno je to od svakog označenog, mjesto je to evakuacije, unutrašnjeg krvarenja značenja koje stalno prekida svoja semantička polja i fenomenske aktivnosti prikazivanja – televizija određuje artikulaciju krajnje jezovitosti poznatog [uncanny, unheimlich]. To je ono na što Heidegger misli kad govori o našemu fundamentalnom škripcu jer nismo-kod-kuće u ovome svijetu” (Ronell 1994:311).

Televizija poput realizirane metafore raskriva najintimnija svojstva postojanja: izvanjskost unutarnjeg, udaljenost bliskoga, stranost najpoznatijega, bliskost dalekoga, skrivanje prikazivanjem, zatamnjivanje svjetlom, posredovanje neposrednošću, polučivanje neposrednosti posredovanjem, pasivnost prethodeću aktivnosti, objektnost subjekta i subjektivnost objekta, pozivanje iz daljine koje čujemo u onome najbližemu, jezovitu stranost onoga najbitnijega, traumatičnost ugode, užitak u jezovitosti, pozvanost da budemo, dozvanost u postojanje, neutemeljenost autentičnog, autentičnost otuđenja…

 

nostalgični za onime što nikada nismo ni imali

Događanje dolazi dakle odnekud izvana, onkraj nas; događaj je prijenos iz Praznine: nikad ne znamo što se događa u onome što se događa: svijet je ekran: svaki trenutak je trauma. Činjenica pak da sve to ipak dolazi kao neko iskustvo potvrđuje da je ovoj praznoj, formalnoj strukturi postojanja uvijek već, također televizualno, dodana (izvana) neka qualia: formalna praznina doživljava se ipak kao neko iskustvo, kao nešto što u praznome, formalnome polju svojim iskustvenim intenzitetom “jest”. To znači da je prazna forma uvijek već ispunjena nekom reklamom. Znači to da je sam život strukturiran poput reklame, da je paranoja jedini temelj, da urota Drugog tako interpelira svoje “marionete” da one i ne znaju da su dijelom te urote. Emitiranje televizijskog prijenosa svijeta nikada ne prestaje, i tek u interfaceu stvorenome tim programom mi konstruiramo svoja ‘jastva’. Televizualnost dakle prethodi svakom mogućem postmodernizmu.

Odsutnost nije negacija prisutnosti, niti je prisutnost negacija odsutnosti. To su dvije strane iste medalje. I prisutnost (kao pozitivacija negativnosti) i odsutnost (kao negativacija pozitivnosti) mogu biti djelatne samo kao uvijek već sublimne, kao fraktalni ekrani teleprisutnosti, ako su, dakle, reklamirane nekom vrijednošću s kojom same nisu identične i koja im konstitutivno dolazi izvana. Nisu moguće bez >paranoidne sublimnosti koja ih čini “pojavljivima”< (emergentnima).

 

paranoidne sublimnosti koja ih čini “pojavljivima”

Sublimnost nije preodjeveno “transcendentalno označeno” budući da se sublimnost odnosi na način pojavljivanja a ne na ono što se pojavljuje, koje može biti kontingentno. Možemo reći da nam se to i to ne sviđa, da nije efektno, ali prije ili kasnije nešto će nam se ipak sviđati ili će nas fascinirati. Bitno je da se ono što nam se čini efektnim, o čemu god da se već radilo, pojavljuje kao sublimnost; da u “sadržaju” sviđanja, prije nego što ga semiotizirate, opažate (ako i ne prepoznajete) njegovu reklamu. Subliman nije neki isključivo pozitivni sadržaj koji tamo vani čeka da bude primljen. Sublimno se očituje u tome što pojavljujuće “postojanje” bilo kojeg (kontingentnog) “sadržaja” dolazi samome tom “sadržaju” paranoidno, izvana, kao nešto što mu prethodi, kao virtualna vrijednost koja je zapravo njegova jedina prava zbilja i koja omogućuje njegovu tzv. “zbiljsku” (diskurzivnu, ideološku, povijesnu, svakodnevnu) vrijednost. Značenje je uvijek ideološko (pozitivacija je neke negativnosti, tj. pozitivira neku prethodeću sublimnost), ali sublimnost je uvijek fraktalna (pozitivacija negativnosti i sama je negacijom neke druge pozitivnosti, koja je opet pozitivacijom neke treće negativnosti, i tako u nedogled – do eventualne semantičke “singularnosti”).

Sublimnost ne zaustavlja zbilju stvari metafizičkim načinom (sidreći je u nekom konačnom, nepromjenjivom uporištu), nego virtualnošću – >iznenadnim pojavljivanjem neke fascinantne simulacije< koja zaustavlja beskonačnu regresivnost semioze, omogućujući time pojavljivanje konkretnog, iskusivog značenja te stvari. Stvari, dakle, postoje zahvaljujući svojoj stvarnoj virtualnosti a ne suprotnošću spram virtualne stvarnosti (fikcije, privida). Da bi se bilo koje značenje uopće pojavilo (na ekranu iskustva), mora ono biti sublimno: teleprisutna reklama tog značenja, a ne njegov semiotičko-semantički, zbiljski “sadržaj” učinit će ga pojavljivim.

 

iznenadnim pojavljivanjem neke fascinantne simulacije

Bio svijet ovakav ili onakav, uvijek je nekakav. Svijet neprestance stiže na naše ekrane iskustva. Značenja se mogu mijenjati, ali uvijek nas svojim sublimnim pozivom sazivaju u ono što jesmo, što god da to bilo. Ideološka ili dekonstruirana, nesvjesna ili kritička, značenja uvijek stižu na isti način: uvijek su nekako tu; uvijek su sublimna i paranoidna; uvijek ih već u sebi nalazimo, kao nešto što nam stiže izvana i interpelira nas u “one koji nešto znaju”. Iako ih stvaramo, nikada njima ne vladamo kao njihovi subjekti, nego nam se ona uvijek već nekako događaju. Čak se i potpuni besmisao ipak nekako doživljava, čak je i odsutnost svakoga mogućeg tumačenja nekakvo iskustvo.

Taj “postupak” doživljavanja odsutnosti značenja radikalno ogoljuju slučajevi izvanzemaljskih otmica: (navodno) otete osobe ne znaju što im se zapravo događa i ne raspolažu nikakvim načinom da to pouzdano ustanove ili da vjerodostojno protumače svoje možda iluzorne doživljaje, ali njihova traumatska iskustva usprkos tome ne prestaju stizati, ona su, što god da se pokaže (ako se ikad pokaže) da jesu, jednostavno tu – kao reklame bez značenja, kao čisti efekti, kao elektricitet onoga “tamo jest” (Wall), kao trauma. Na isti je način >svako značenje najprije traumatično<, a tek zatim diskurzivno.

U svakome značenju neki paranoični Drugi nas zove i tim pozivom saziva u ono što primanjem tog poziva postajemo. Dizanjem slušalice “telefona značenja” postajemo ekran projiciranja tog značenja, njegova stizanja iz daljine, postajemo virtualni: u svakom značenju vidimo svoju označenost. Nijedna semioza ne zaustavlja tu fraktalnu proceduru. Zaustavlja je samo neka traumatična sublimnost koja nam nalaže da ne idemo dalje sa semiozom i da s nekim tumačenjem budemo zadovoljni, da u njemu “uživamo”.

 

svako je značenje najprije traumatično

Zašto svaka kritika uvijek nešto previđa ili zanemaruje, zašto se u svojoj semiozi zaustavi baš tamo gdje je slučaj da se zaustavi? Zašto kritičari ono što vide u tuđim ne vide u vlastitim stajalištima? Zašto ljevičari postaju ljevičarima a desničari desničarima? Zato što je svako tumačenje traumatično, zato što ih glas nekog Drugog interpelira svojim pozivom u one koji će u nekom tumačenju uživati i čiju će reklamu (a ne sámo kontingentno značenje) prihvatiti kao čisti efekt koji će ih fascinirati i navesti da na tome mjestu zaustave svoju potragu za značenjem, i kažu, makar privremeno “to je to”, ili barem “vau, ovo je cool“. Kao što kamerama-vođeni projektili unište tj. “rasprsnu sliku u trenutku kontakta [s metom]” (Ronell 1994:317), tako i televizualnom, teleprisutnom sublimnošću vođena značenja unište polje beskonačnih mogućnosti značenja u trenutku kontakta s njime. “Televizija nam je pokazala baš to – daleko-gled [tele-vision] , to jest, pogled koji više nije mogućnost gledanja onoga što nam je pri ruci i ako nas je ičemu naučila, to je ovo: ono što nas fascinira oduzima nam sposobnost pridavanja smisla; povlačeći se iz svijeta u trenutku kontakta s njime, povlači nas ona sa sobom, fascinirane, zaslijepljene, rasprsnute” (317). Televizija i teleprisutnost u cyberspaceu uče nas da se u svakom značenju radi o tome da ne možemo vidjeti ono što je pred nama, da su značenja učinak fascinacije, zasljepljenja, besmisla, čiste efektnosti, čiste reklame. U trenutku kontakta s beskrajnim mogućnostima značenja fascinacija uništava potragu za smislom, zaustavlja je i povlači nas okolo traumatizirane užitkom u “besmislu”, slijepe za sve ono što propuštamo, što isključujemo ili marginaliziramo.

Desničar nije onaj koji cinično zna što radi i svejedno to radi, nego prvenstveno onaj koji misli da je u pravu, koji je interpeliran da uživa u vlastitu gledištu, jednako kao što je ljevičar interpeliran da uživa u svojemu. Obojica žive traumatsko iskustvo svojih značenja. “[T]rauma se može doživjeti najmanje na dva načina, a oba blokiraju normalne kanale prijenosa: kao pamćenje koje čovjek ne može uključiti u vlastito iskustvo, ili kao katastrofično znanje koje čovjek ne može priopćiti drugima” (314). Kao što se sublimnost ne može uključiti u samo značenje (budući da mu uvijek retroaktivno stiže izvana), tako se sublimnost i fascinacija ne mogu priopćiti i prenijeti drugima. Tumačenja i uzajamne dekonstrukcije tumačenja mogu, poput televizije, samo “signalizirati prijenos rascjepa (ponekad zijeva), mračne provalije” (314). Vlastite fascinacije ne mogu seprenositi, tuđe se ne mogu razumjeti. Fascinacije i traume mogu se samo dijeliti. Uhvaćen u logiku fascinacije svatko želi identificiranjem s nekim traumatskim tumačenjem privući pozornost odgovarajućeg fascinantnog Drugog. Tumačenje je nalik holivudskom fetišističkom star-sustavu. Kako ističe Michael Goldhaber, vizionar “ekonomije pozornosti”, obožavatelji obožavaju zvijezde jer si tako priskrbljuju privid da te zvijezde baš njima poklanjaju pozornost, da su sámi reklamirani tom pozornošću zvijezda (kao što voditelj televizijske emisije gleda “baš vas”). Onaj koji vjeruje u neko tumačenje, na sličan način, fetišistički umišlja da tom traumom izaziva pozornost Drugog kojeg (makar nesvjesno) obožava.

Dakle, ljevičar i desničar obraćaju se različitoj publici, traže pozornost od različitih Drugih. Oni konsenzus neće postići racionalnom argumentacijom ili diskurzivno-sofističkim nadmudrivanjem, nego samo (eventualnim) dijeljenjem iste traume, obožavanjem iste Drugosti. Moći će se razumjeti i nagoditi tek ako počnu tražiti pozornost iste publike, sastavljene od istih Drugih, ako dakle počnu dijeliti istu paranoju. Ljude u skupine ne ujedinjuju isti oblici racionalne argumentacije (sve su skupine zapravo jednako racionalne), nego ih ujedinjuju iste paranoje: reci mi koja je tvoja paranoja i reći ću ti tko si.

Zbog te sublimičke “nadodređenosti” suprotstavljeni tabori do konsenzusa ne dolaze usaglašavanjem tumačenja, čak ni usuglašavanjem mitova, nego prihvaćanjem publike sastavljene od onih Drugih do čije je pozornosti stalo svim suprotstavljenim taborima, uzajamnim prihvaćanjem nekog Drugog u čijim očima svi žele dobro “izgledati”. Svi naime žele privući pozornost onoga kojega drže važnim (kojega možda i vole, i za kojega su se spremni i žrtvovati), jedino što se razlikuju oko toga tko je taj važni Drugi. Ljevičar želi dobro izgledati u očima “emancipatorske povijesti” a desničar u očima “tradiranog nasljeđa”. Oba su fetišisti, jer je u krajnjoj liniji svako tumačenje fetišističko-paranoidno: uživanje u pogledu nekog Drugog, uživanje u pogledu koji izazivamo vjerovanjem u ono što mislimo da vidi taj Drugi, u gledanju vlastite gledanosti iz gledišta tog Drugog, uživanje u pozornosti koju nam poklanja netko za koga držimo da je važan, moćan, božanstven ili ispravan. Pritom se taj ukus (u izboru Drugog) ne mora argumentirati, ukus je uvijek traumatičan, učinak fraktalne sublimnosti na nekoj drugoj razini. Ljudi koji se razumiju i koji dijele slična gledišta traumatizirani su uživanjem u istoj paranoji. Ljude ne razlikuju prvenstveno različiti interesi i argumenti (sâm interes postaje regulativan i određujući tek ako je kao takav reklamiran, a ne sam po sebi), nego ih razlikuju različiti fetišizmi, uživanja u različitim ljubavnim per/verzijama. Razlikujemo se prema tome koje emisije traumatske televizije svojim iskustvom primamo. Određuju nas reklame koje preko specifičnih paranoičnih kanala primamo na ekranima svoga iskustva. Određuje nas vrsta teleprisutne sublimnosti koju fetišiziramo. Svi su ljudi jednako racionalni, ali su na različite načine sublimni. Svi ljudi mogu doći do istih tumačenja i argumenata ali će ih na različite načine reklamirati. >Što će se dogoditi neće odrediti snaga argumenta nego snaga reklame<, snaga efektnosti značenja a ne značenje samo. Ne snaga onoga prema čemu mislimo da idemo, nego snaga onoga što nas progoni.

 

što će se dogoditi neće odrediti snaga argumenta nego snaga reklame

Reklama, kao što bi rekli ruski formalisti, samo ogoljuje postupak koji svi oduvijek rabe u svim područjima. Reklama je obrazac koji se fraktalno ponavlja na svim razinama ljestvice, tj. sama reklama je fraktal.

Nije npr. potrošnja suprotnost djelovanju nego je i samo djelovanje oblik potrošnje (tj. na jednoj razini ljestvice i sama je djelatna aktivnost oblik pasivnosti). Djelujući, “kupujem” iluziju da kroz mene djeluje netko Drugi (duh, ljudska bit, moj talent, moja jedinstvena unutrašnjost), da “izražavam” silu veću od sebe, koja me tako čini povlaštenim, ekskluzivnim medijem tog izražavanja. Onaj dio koji stvarima daje “okus” uvijek je smeće: djelovanje ne bi imalo tako dobar okus da ga ne reklamiraju taština, narcisoidnost, ponos, osjećaj nadmoćnosti i odabranosti – nedemokratični užitak u vlastitoj izdvojenosti koja privlači naročitu pozornost Drugog. Kad kažem smeće, ne mislim da je to nešto loše, nego da onaj aspekt koji nekoj stvari daje okus nije “zdrava snaga” u njoj: radi se o nekoj perverziji spram hermeneutičke ili semiotičke slike o biti te stvari. Taj ukusni moment veoma je jednostavan, blizu instinktualnome, inertan i podilazeći, ali koji iako trajno potreban, ne ostavlja u “potrošačima” dubljega traga – potroši se i traži se ponovno (taština tako nikad ne prestaje tražiti meso za svoje hamburgere). Sama pozornost je konačno, uvijek smeće, ono što daje okus onome što već činimo.

Zbog toga ljudi uživaju i u televizijskome smeću. To smeće koje je izbačeno iz kompleksnih i slojevitih značenja drugih, “dubokih” medija, ne jača nikakvo značenje, nego ga štoviše zaustavlja – odvaja fascinaciju od kompleksnih značenja i dostavlja to osamostaljeno, opredmećeno smeće u čistom obliku. Televizija otvoreno govori: u značenjima želite samo njihovo smeće, i ne bojte se, mi ćemo vam ga i dati. Televizija je u tom smislu radikalna jer je nedramatična: nema igre skrivanja između značenja i užitka u njemu, TV daje šećer i zato ne potiče “zdravu” dramatičnost nego ovisnost. Ljudi međutim često i ne žele uzbuđenja drame, ne samo zato što su inertni, nego i zato što ih drame varaju i mazohističkim (dramatskim) zdravljem skreću pozornost s čiste, samosvrhovite ekstaze. Ekstaza (u svojoj najjednostavnijoj inačici, kao smeće) ne vara, ona jednostavno nudi ovisnost, koja nas zapravo točnije opisuje, i bolje izražava naše “stanje”. Samo ponekad naši životi stječu značenje, a ovisni smo uvijek.

Sva značenja djelatna su samo ako su reklamirana nekom pasivnom, besmislenom (kozmičko-libidinalnom?) efektnošću koja im daje okus, a koja se nakon kratkotrajnog guštanja semiotičkim metabolizmom izbacuje. Sve su diskurzivističke teorije iskustveni purgativi – ubrzavanjem probave žele one zaobići smeće (sublimnost i fascinaciju), predusresti ga i ostaviti nas samo sa zdravim semiotičkim snagama – s čistim značenjem bez sala i šećera. Zbog toga, kako ističe Syvere Lotringer, psihoanaliza nalazi seks u svemu osim u seksu – značenjem seksa ona izbjegava (i potiskuje) sublimni, besmisleni užitak u seksu. Taj je užitak smeće i treba ga iz seksa izbaciti i svesti ga na primjer na formalnu mazohističku označiteljsku strukturu: kod Lacana, na primjer, “nema seksualnog odnosa”; on vjeruje da je analizom značenja seksa raskrinkao i sâm seks. A kako će se to postići? Seksualiziranjem svega drugog. Pretjeranim značenjskim analizama, erotiziranjem samog besmislenog značenja odvraća se od uživanja u besmislu. Seksualni odnos dakle postoji, ali ne zato što bi bio smislen, nego zato što se nijedno odnošenje i ne događa na značenjskom planu. Ako to odnošenje nije smisleno, to gore po smisao.

Semiotizacije užitka zaboravljaju da ljudi ne uživaju u značenjskom besmislu seksa nego u njegovoj besmislenoj efektnosti, u smeću koje je >teleprisutno salo< u njegovu čistom, formalnom značenju. Kao što “bacanje kocki nikad neće ukinuti slučaj”, tako ni dekonstrukcija smisla neće ukinuti užitak u besmislu. Život nikad nije ni bio serija značenja, nego serija traumatičnih užitaka. Svijet ne mora biti smislen da bi postojao, dovoljno je da bude efektan.

 

teleprisutno salo

Iako “prava” zbilja, naravno, nije jednaka medijskoj zbilji, ipak se radi o fraktalnom izomorfizmu (o ponavljanju samosličnog obrasca), pa je primjerenije zbilju promatrati kao medijski a ne kao metafizički događaj. Naime, dok je središnja metafizička ideja prisutnost, središnja je medijska ideja tele-prisutnost. S teleprisutnošću bliskost stiže iz daljine, posredovana prisutnost koja iako konstruirana i filtrirana iza ekrana, nastupa kao da je neposredno prisutna, i svojom virtualnošću postiže snažniji dojam od same prisutnosti, koje ionako nikad ni nema. Kao što nam mediji ne otimaju istinu, budući da istina ionako nikad nije ni bila “naša”, tako i ono navodno “zbiljsko”, iako se o njemu često tako misli, zapravo ne otima prividnost iskustvu, jer prividnost ionako nikad nije bila naša: prividnost je objektivno svojstvo same zbilje, jer je svaka zbilja ekran projiciranju neke teleprisutnosti, neke poruke iz daljine, nekog “poziva” kojemu ne znamo izvor i svrhu: svaka je komunikacija telekomunikacija (Ronell), istine i laži progone nas uvijek na jednak način, tj. ulaze kroz ista vrata i iste prozore, kroz iste ekrane. Zbilja funkcionira prema zakonima logike koju Avital Ronell zove “telefonskom logikom”: “Poput prijenosa, telefon i druge tehnologije dane su nam kao replike [effigy] i kao odnos prema odsutnosti. U krajnjoj liniji, one ustvrđuju izvornu neprisutnost i drugost jastva spram sama sebe. Drugi ti zazvoni kao da te poziva na postojanje. Ako se svako referiranje na jastvo događa pomoću takvog zaobilaženja kroz Drugo, jastvo se, kako bi bilo ono sámo, najprije presijeca, pohranjuje u Drugome, i ponovno prisvaja u sebi pomoću neke temeljne nečistoće. Telefon uči da je jastvo udareno Drugim” (Ronell 1994:238-39).

Možete to zvati gubitkom prave prisutnosti ili samo prisutnosti, ali zapravo je prava istina da je to “gubitak nečega što se nikad nije ni dogodilo, samoiprisutnosti koja nam nikad nije bila danom, o kojoj se samo sanjalo, i koja je uvijek već bila rascijepljena” (239). Ova telefonska rascijepljenost fraktalno se ponavlja na svim razinama i svim područjima i funkcionira kao “besmisleni efekt” koji se ne može iscrpiti nikakvom simbolizacijom. To onda znači da prisutnost i odsutnost nisu konstituirani diferencijalno, svojom međusobnom razlikom, nego da su oboje tek učinci ove taoističke tele-prisutnosti, koja nas svojim pozivom (tele-fonski) saziva i u “postojanje” i u “nepostojanje”, u prividnu prisutnost i u prividnu odsutnost. To je zapravo općeniti problem s diferencijalnom logikom, tako dominirajućom u ovome stoljeću – diferencijalnost naime ne može objasniti kako neka razlika nastaje, kako se uopće pojavljuje kao razlika (logika diferencijalnosti razlike samo konstatira, post festum). Tao fraktalnog telefoniranja sugerira nam da “razlika” emergira, iznenada iskrsava kao učinak ovoga “besmislenog” “poziva” koji svojom qualijom, svojim efektnim svojstvima samu tu razliku čini iskusivom, fenomenološki pojavljivom.

Kao što jastvo uvijek već na putu k sebi prolazi kroz Drugo, i uvijek se sebi vraća iz nekog Drugog, vrijedi to i za samu diferencijalnost: i ona sebi stiže iz svoga Drugog, zbog čega značenje ne nastaje kao učinak razlika u nekom sustavu, nego sebi stiže samo nakon što je već bilo prošlo kroz reklamu tog značenja, kroz svoju “besmislenu” (anonimnu, zaboravljenu) Drugost, kroz neku besmislenu “efektnost” koja konstituira to značenje kao nešto iskusivo, a ne samo kao formalno određeno: značenje je >sazvano u postojanje telefonskim pozivom< neke (ne transcendentalne nego emergencijske) qualije, neke vrijednosti koja je neovisna o samome diferencijalnom polju i koja svojom teleprisutnošću tek omogućuje pojavljivanje same diferencijalnosti. Svakom značenju je telefonirano da bude to kakvim se iskustveno “pokazuje” da jest. U svakome značenju uvijek već jezikom čujemo i ušima kušamo “bijeli šum” njegove teleprisutne reklame.

 

sazvano u postojanje telefonskim pozivom

Život je naravno stvar intenziteta, intenzivne telekomunikacije s onime što nam se događa. To ipak ne znači da se i “intenzivnome” iskustvu ne može pristupiti paranoično – što je, na primjer, sa ženom o kojoj izvještava Freud, koja je za pulsiranja svojega orgazma mislila da su škljocanja skrivene kamere (u Flieger 1997: 92), ili sa ženom iz anegdote koju navodi Mark Slouka, koja u vezi s onoim što se dogodilo njezinome susjedu ne vjeruje svojemu iskustvu, nego onome što će o tome biti rečeno u televizijskoj reportaži (Slouka 1997:1); ili, što je s androidima iz filma Blade Runner kojima su njihova sjećanja, iskustva i najneposredniji osjećaji u koje oni potpuno vjeruju zapravo umjetno ugrađeni; ili, što je s ljudima koji vjeruju da su ih oteli izvanzemaljci, iako ni sami ne znaju mogu li samima sebi, tj. svojemu iskustvu vjerovati, pa se obraćaju psihijatrima – koji ih onda na kraju, da stvar bude još bolja, mogu “uvjeriti” u gotovo svašta? I konačno, što je s onima koji tvrde da uopće nisu ljudi, da se ne razlikuju od primordijalne “ne-dualnosti”?

Poruke osjetilnim i mentalnim telefonima nisu ni pouzdane ni suptilne ni dovoljno obuhvatne, one samo jednome mediju dodaju drugi, jedan ekran precrtavaju drugim ekranom. Prema Kenu Wilberu, najznačajnijem predstavniku transpersonalnih studija, “rješenja” nikad neće biti postignuta na onim razinama na kojima se generiraju sami problemi, pa je jedini isplativi poduhvat u razvijanju još suptilnijih razina, još suptilnijih medija, u stvaranju preduvjeta za buduću duhovnu telekomunikaciju koja će nas opskrbljivati konsenzualnim ekranima duhovnog iskustva, čija bi visoka rezolucija naša navodno sofisticirana mentalna zapletanja mogla retroaktivno pretvoriti u spoznajne kremene i toljage. Onima koji se ne mogu otvoriti takvoj vrsti iskustva, koji u sebi nisu izgradili duhovni on-line sustav niti se na njega planiraju priključiti, nužno preostaju samo racionalističke regresije i paradoksi, a “duhovni odgovori” njima će se moći pojaviti samo kao kontingentne vrijednosti proizvoljno dodane ovim (nerješivim) problemima, tj. kao reklame (nekih budućih?) odgovora, ne kao sámi odgovori: za njih to može biti samo još jedan opskurantski “kanal”, čak ne naročito poticajan i uzbudljiv, i čiji će “program” nastojati unaprijed ridikulizirati. Dakle, budući da odgovor uvijek postoji samo kao višak, kao sublimni demon koji nas ne vodi, nego nas kao teleprisutan progoni, njima će se neizbježno >”duhovni” višak moći prikazati samo kao manjak< (zato Žižek “iza” sublimnosti vidi samo njezin negativni, ne i njezin pozitivni aspekt; on vidi da je sublimni objekt ideološka pozitivacija negativnosti, ali ne vidi da je i sama ideologija negativacija neke druge, fraktalne sublimnosti, nezahvative kritikom ideologije). Onome tko nije osposobljen za gledanje u sunce, tj. za previđanje njegova zasljepljujućeg bljeska, zurenje u nj izaziva samo zlovoljnu mrlju u vidnome polju i opsesivni strah od navodno opasnog približavanja nesvedivom Realnom.

 

višak moći prikazati samo kao manjak

Kao što se svaki intenzitet, ako potraje dovoljno dugo, počinje doživljavati poput boli (Califia), tako se i svaki višak (smisla, snage, prisutnosti), ako potraje dovoljno dugo, počinje doživljavati kao manjak – ako boga ima previše (u smislu da ne znamo što da s njime činimo), to je isto kao i da ga ima premalo, ili da ga čak i nema. Kao što iz crnog taloga u šalici svijeta gatamo da boga više nema, s jednakim pravom možemo istu tu “figuru” tumačiti i kao da je bog jednostavno preblizu da bi mogao biti viđen, da je u tolikoj mjeri (tele-)prisutan da ga ne uspijevamo previdjeti, i tako si omogućiti nekakav pogled na nj (previd je uvijek uvjet nekog partikularnog gledanja). To je moguće zato što taj višak (poput bilo koje vrijednosti) nije u čovjeku (ili u čovjekovim značenjima) prisutan, nego je uvijek već teleprisutan: teleprisutna vrijednost nije neki postojeći “samostalni poredak”, nego je ona tele-prisutna u značenju, tako da je sámo to značenje neka vrst telerobota te vrijednosti. Sublimnost (možda čak subliminalnost) vrijednosti ukazuje na to da su značenja uvijek telerobotička, određena viškom u sebi, a ne “ukupnošću razlika u sustavu” (diferencijalnost se naime javlja tek kasnije, nakon ove anteriornosti tele-prisutnog).

Kao što Lacan ljudsku žudnju definira kao višak u zahtijevanjima glede naših potreba, pa stoga “nikada ne dobivamo ono što želimo, čak i kad dobijemo ono što nam je potrebno: žudnja je kruženje u kojemu uvijek promašujemo susrete sa svojim objektima [žudnje]” (Flieger 1996), tako i doživljenu vrijednost (qualiju) značenja možemo shvatiti kao višak glede onoga što smo “spoznali” (u semiotičko-semantičkom ili kognitivno-neurološkom smislu). Vrijednost značenja uvijek izmiče i sámo ga značenje nikad ne obuhvaća.

Kao u reklamama: neka općeprihvaćena vrijednost (ženska ili muška ljepota, uzbudljiv vizualni efekt, duhovito iznenađenje) dodaje se nekom reklamiranom predmetu za kojim (možda) imamo potrebu. Ali ako kupite automobil, nećete s njime dobiti i Claudiju Schiffer koja ga reklamira – ona će uvijek ostati višak s kojim se nikada nećete sresti. Reklama uprizoruje strukturu ovoga viška koji tvori žudnju: sâm je višak konstitutivno odvojen od samog predmeta žudnje, pomičan je (umjesto Schifferice mogla je to biti i neka druga slavna osoba), tele-prisutan (zove iz daljine), može se pridodati bilo kojem predmetu (Schifferica može reklamirati i automobil i deterdžent, humanitarnu akciju i neki svjetonazor) i stoga nikad nije dio onoga što dobivamo. Riječju, >nekomplementaran je< sa samim predmetom žudnje.

Kao što žudnja reklamira potrebu, tako i iskustvena vrijednost značenja reklamira sámo semiotičko-semantičko (o “sustavu razlika” ovisno) značenje. Ta je vrijednost uvijek već tu iako je nikad ne susrećemo. Nije učinak sustava razlika, nego samome sustavu dolazi iz daljine, nije prisutna nego je uvijek već teleprisutna. Zbog toga nitko ne zna “odakle” ona dolazi i “zašto” nas zapravo zove. Dok poznate nam komercijalne reklame služe povećanju prodaje, dizajniranju senzibilnosti ili predodžbe o nekome ili nečemu, nije nam uopće poznato što ove “prirodne” reklame zapravo reklamiraju.

 

nekomplementaran je

Umjesto da umiri našu ontološku paranoju, postmodernistička LSD-pragmatika stvarnosti (ironično utemeljenje u simulaciji) samo potvrđuje nešto drugo – da je vrijednost kojom “zaustavljamo” beskonačnu regresiju virtualnog legitimiranja svojih uvjerenja (kornjače i meta-kornjače bez kraja) ne–komplementarna s onime što legitimira, tj. da je dodana “argumentaciji” (u njoj teleprisutna), tako da su naša tekuća samouvjeravanja (bilo stvarnošću bilo simulacijama) uvijek dizajn iskustva. Naime za dizajn je, kako nas uči Baudrillard, određujuće da “izgled” nije komplementaran s “funkcijom” dizajniranog predmeta: što je predmet u većoj mjeri dizajniran, to mu je teže iz sama njegova izgleda dokučiti namjenu. Na taj je način i naše iskustvo samouvjeravanog življenja – bilo tjeskobnog bilo pomirenog, ispunjenog bilo ožiljcima odsutnosti bilo utopijama prisutnosti – uvijek dizajnirano: vrijednost koju dodajemo svojim tekućim (metafizičkim i egzistencijalnim) “rješenjima” nikada nije komplementarna s tim rješenjima, nego im je dizajnerski “dodana”, ona ih treba “intenzivirati” a ne dokazati, reklamirati a ne “zapečatiti” u metafizičkome smislu. Naše iskustvo “svjetskosti” svijeta (bilo da je ono opažajno, intelektualno ili duhovno) i sámo je dakle, medij: baš zato što su svi svjetovi artificijelni, mogu oni ukazivati na nešto iza ili iznad njih, biti mediji (prijenosnici) vrijednostima i energijama snažnijim od njih samih: višak se ne može obuhvatiti, ali mu se može biti prijenosnikom. Baš zato što ništa nikad nije istovjetno sa samim sobom, može se sve poistovjetiti s nečime drugim (izvan sebe), može kao virtualno tim drugim biti reklamirano. Baš zato što “zbilja” ne postoji, može ona gostovati u svemu (bilo čemu) i pozivati stvari na postojanje. Prava zbiljnost, dakle, nije u onome što postoji diskurzivno-sistemski, proizvedeno kodovima i kontekstima, nego u onome što kao “višak” i “vrijednost” tele-postoji u tim odnosima. Zbiljsko je upravo >ono što je u samome diskurzu virtualno<.

 

ono što je u samome diskurzu virtualno

Sadie Plant ističe kako “virtualnost koja se pojavljuje s kompjutorom nije lažna zbilja, ili neka druga zbilja, nego imanentno procesiranje i neumitna sudbina svakog sustava, matrica potencijalnosti koja je apstraktno funkcioniranje svake aktualne konfiguracije onoga što držimo zbiljskim. Upravo ova virtualna stvarnost aktualnih sustava pruža ključ za konekcionističko i sinergističko mišljenje i donosi otprije razdvojenim stvarima i zonama apstraktni ekvivalent koji im omogućuje da se povežu” (Plant 1996:206). Dakle, stvari ne povezuje njihova “zbilja”, njihova “prisutnost”, njihova “bićevitost”, već ih povezuje njihova uzajamna virtualnost, višak apstraktnosti u zbilji svake od njih. Svaka je stvar zbiljska na svoj način, ali na isti je način apstraktna – na razini svojega apstraktnog ekvivalenta sve su stvari “jedno”: prevedive jedna na drugu. (To je prihvatljivo ali i upitno, jer bi možda meta-apstraktno procesiranje u samim apstrakcijama, kojim se Plantova ne bavi, otkrilo nešto drugo, da postoje i različiti formati apstraktnosti i virtualnosti).

Zbilju ne možemo zahvatiti, ne samo zato što joj uvijek nešto nedostaje nego i stoga što je istodobno uvijek već ima previše – “Bataille tvrdi da prirodu i kapitalizam ne pokreće oskudnost, nego višak, preobilnost koje se ne možemo riješiti: ‘Sunce daje energiju – bogatstvo – bez ikakva uzvrata. Sunce daje a da nikada ne prima'” (Shaviro: “D. P. Schreber”). Baudrillard i Derrida ističu da se daru života nikad ne može uzvratiti; što god mi stvorili i dali, nikad se ne možemo mjeriti s onime što smo uvijek već primili; za Warhola također svijet “nije deficijentan, već je, ako išta, pretjerano ispunjen… Oko nas već ima previše toga” (Shaviro: “Warhol”). Za Marka Taylora, također, ne radi se o nedostatku značenja u suvremenome svijetu, nego o pretjeranom obilju značenja. >Svijet je krcat protezama postojanja<, viškom površina i virtualnosti, pa onda čemu tragati za skrivenim, dubokim stvarima kad već i površina ima toliko da ih nikada nećemo moći stići potrošiti.

 

svijet je krcat protezama postojanja

Budući da su mediji, po McLuhanu, naši “produžeci”, “protetički implanti”, proteze “neposredne svjesnosti” (jer nam je ona u utjelovljenoj egzistenciji onemogućena), a za te produžetke značajne nisu same “poruke” (objavljene nam spoznaje) , ono što se s tehnološkim razvojem mijenja jedino je sámo medijalizirano iskustvo.

Ono što dolazi s novim medijima nisu prvenstveno nove poruke (s novim, “točnijim” značenjima), nego nova iskustva, nove “materijalnosti”, novi “virusi”, nove redundancije i šumovi, novi “strani glasovi” koji nas u tim iskustvima progone i s kojima “moramo naučiti živjeti” (Shaviro: ibid.). To onda, čini se, implicira obratno od McLuhanove krilatice, ne da su mediji produžeci čovjeka, nego da je čovjek produžetak svojih medija, budući da mediji nisu prenositelji naših poruka nego ‘nešto’ u čemu mi tek ‘nastajemo’, i pri čemu izranjaju različite ‘materijalnosti’ postojanja i različite konstelacije iskustva.

Ili kao što ističe Thomas Carl Wall, “točka do koje nas vode svi mislioci koje analiziramo [Levinas, Blanchot i Agamben] točka je priopćivosti [communicativity] kao takve, u onoj mjeri u kojoj je i sama ta točka prekid komunikacije. To znači da priopćivost drobi diskurz. Ona ne daje ništa što bi se moglo misliti; ne daje nikakvu poruku koju bismo mogli poslušati, nego u učinku kaže: tamo postoji (il y a). Priopćivost kao takva – gdje ono što je komunicirano nije izvan nje, nego pokapa jezik u sebi – poezija je [ono što ja zovem reklamom], izvorna i apsolutna singularnost onoga što se ne prestaje događati… Poezija izriče čisto tamo, ili čistu mogućnost bilo kakva odnosa, i samo tome čistome tamo svi mi (“u pravom smislu”, konačno) pripadamo; ali mi mu pripadamo na takav način da ne preostaje nikakav ostatak o kojem bismo mogli reflektirati, nikakav ostatak ili nabor koji bi nam ostavio mogućnost da same sebe zahvatimo ili samo-stvorimo. Ispražnjeni od samih sebe, ili različiti u sebi, ‘nastajemo’ tako u neprekidnome ponavljanju toga tamo” (Wall 1999:9-10).

Dakle, sáma priopćivost, ‘komunikativnost’ (medij) same komunikacije ne prenosi značenja, nego iskustvo da “nešto tamo postoji” – prenosi čistu ‘efektnost’ postojanja, reklamu bez značenja. To, koje tamo postoji (u nama, u našem mišljenju, našem iskustvu, našoj zajedničkosti, u našoj etici) ne omogućuje refleksiju (tj. odmak koji bi nam omogućio da sagledamo o čemu se tamo radi) i zato ne možemo znati “što” je tamo – zbog čega ono uvijek ostaje biti ono blisko-strano (unheimlich), izvanzemaljsko, neljudsko u samoj intimnosti naše ljudskosti, ono što nikada ne prestaje stizati i u čemu i mi “nastajemo”. To “tamo postoji” medij je u kojemu mi dolazimo do svojih značenja, to je ono što prethodi svakoj komunikaciji, to je >reklama koja prethodi svakom značenju<. Nije, dakle, kada je riječ o reklamiranju, riječ samo o našem naknadnom reklamiranju nekih povlaštenih značenja, nego obratno, naša su značenja uvijek već sâm način na koji se uopće nosimo s tim anteriornim reklamama u nama.

 

reklama koja prethodi svakom značenju

Novi mediji donose >nove načine reklamiranja postojanja<, ne odista nove “vrste” postojanja. Bill Gates, predsjednik Microsofta, notorni je monopolist, njegovi su Windowsi i sa svim svojim namjernim i nenamjernim manama otklonili konkurenciju, ali, kao što ističe Shaviro, ni bog nije bitno drukčiji – nemamo bogzna gdje drugdje otići, ostaje nam biti ono što nam “programi” , “djelatni modeli” i emergencijske vrijednosti – koji prethode našim zbiljama i generiraju ih – dopuste da činimo: nijedna zbilja nije savršena. Ako nikada nema stvarnosti bez prethodeće joj hiperstvarnosti, ako nema stvari bez prethodeće joj simulacije, kao “zbiljsko” moramo prihvatiti ono što je jednostavno “snažnije, detaljnije, intenzivnije, ispunjenije informacijama – zbiljskije, u neku ruku – od svega onoga što bismo uopće mogli izvesti svojim strojevima ili zamisliti u svojim glavama” (Shaviro : “Bill Gates”), ono što ostavlja snažniji “efekt”, što je efektnija reklama života.

Ali i sama ta reklamna samosvijest nije ništa definitivnija od neke druge, nego je i ona samo jedna od mogućih reklama za naše aktualno, zbunjujuće i prijelazno iskustvo koje se želi, usprkos svim naglašavanjima relativnosti i kontingentnosti, predstaviti univerzalno egzemplarnim. Simulacije prethode iskustvu, a predstavljanja dolaze nakon iskustva, točno, ali to ne znači da i sama “epopeja” o simulacijama nije još jedna predstavljačka igra – reklama koja treba legitimirati i još više potaknuti “potrošnju” naših novih užitaka proizvedenih iskustvom realiziranja metafora virtualnosti i ogoljavanja postupaka simuliranja. Reći da je “sve virtualno” (to su na primjer oduvijek govorili i mistici) i pretvoriti to u metodologiju svojega diskurzivnog i praktičnog nastupanja nije jedno te isto. Da bi konstativ postao performativom, potreban je praktični kontekst u kojemu se tome ‘truizmu’ pridodaje vrijednost koju on sam po sebi nema, kontekst u kojemu on postaje specifično, življeno, pragmatično reklamiran.

 

nove načine reklamiranja postojanja

Reklame ništa ne utemeljuju niti legitimiraju, one su onaj višak u čijem neprestanome dotjecanju “nastaju” naše odluke, i bez kojega se zato i ne možemo odlučiti da ovo a ne ono bude temeljno, bitno, istinito, zanimljivo, ispravno, dobro. Ako samu reklamu pokušamo uključiti u argumentaciju, to više nije ta reklama. Reklama, poput neke taoističke kvake 22, objašnjava sve, ali samo dok se to od nje odista ne zatraži, djeluje samo ako ne postoji dijelom onoga što reklamira, samo ako je u tome reklamiranome njegov višak (teleprisutna aura, sublimnost), ako djeluje ne diskurzivnom hiper-prisutnošću (stvorenom sustavom razlika i odsutnosti koji poništava samu razliku između zbiljnog i virtualnog), nego teleprisutnošću.

Komercijalna je reklama tehnologizirani Tao, animiranje objekta, način na koji se omogućuje (potrošačkom) objektu da “odgovori”, da razvije svoje “fatalne strategije” (da bude kiborg): reklamirani objekt izgleda kao da je živ, kao da nam šalje poruku. Reklama predmet ne utemeljuje nego ga dodatno virtualizira: poput nekog virusa u nj se unosi neki višak, koji nije izvorno njegov, koji mu onemogućuje da bude identičan sam sebi kao “konkretan” predmet, ali koji vraćajući mu se izvana postaje bliži od njega samoga, važniji za njegovu ‘efektnost’ od njegovih zbiljskih svojstava. Budući da je njegova vrijednost od njega sada odvojena, ne može on više biti puki objekt jer uz sebe kao “dar” veže i višak te reklamne vrijednosti.

Tome izomorfno je odvajanje informacije od značenja u kibernetici: sve što se može prevesti u nule i jedinice može biti odvojeno od svojega značenja i tretirano kao da se sastoji samo od nula i jedinica: ne procesira se više značenje neke stvari nego njezin informacijski zapis, njezino virtualno tijelo. To za posljedicu ima da sada možete sve što je prevedivo u nule i jedinice međusobno povezati, razlika između subjekta i objekta nestaje jer su oboje samo različiti informacijski zapisi, granica je među njima propusna.

Kao što ističe Volker Grassmuck, u “novoj [informacijskoj] pripovijesti ljudi i stvari ponovno su sačinjeni od iste primordijalne vrijednosti: oboje su informacijska bića” (Grassmuck 1993). I kao što su ljudi u doba animizma sve doživljavali kao da ima dušu, pa “svijet objekata za njih nije bio drukčija ontološka kategorija od njih samih” (ibid.), može se za današnje doba reći da je ono >doba novoga animizma, ili “doba animacije”<, jer više se ne radi o pridavanju duše stvarima u prirodi, nego tehničkim proizvodima, umjetnim, od čovjeka proizvedenim stvarima. Stoga su takve “animirane” stvari “mediji” (ibid.) budući da mogu izraziti svojstva koja njihov proizvođač nije predvidio.

Slučajnost koja se na primjer “iskorištava” u gatalačkome bacanju novčića prenosi se i na odnos prema hi-tech napravama jer se u slučajnim “šumovima” telefona ili kompjutorskih operacija nalaze “obrasci otvoreni tumačenju kao da su izrazi sudbine, volje višeg bića, ili – u kompjutorskoj umjetnosti – spontanosti i kreativnosti koju ne kontrolira sam autor” (ibid.). I reklamirani i informacijski objekti postaju tako animiranima, jer stječu i izražavaju vrijednosti koje nisu dio njih samih i postaju “autonomna, živa, animirana bića ” (ibid.) koja šalju svoje postojanje čovjeku i razvijaju svoje vlastite “fatalne strategije” (Baudrillard).

 

doba novog animizma ili “doba animacije”

Kako ljudi zahvaljujući kibernetičkim dodacima i produžecima postaju sve više kiborzi koji nastanjuju istodobno i prirodni prostor i cyberspace virtualne stvarnosti (iza ekrana kompjurora) , novonastajuća kibercepcija (percepcija u umjetno-prirodnim kibernetičkim okolišima) vodi ka potencijalnom javljanju para-prirode, koja je “simbioza uma, tehnologije i umjetnih/živih sustava” (Ascott : “Cyberception …”).

Kako umjetno sve više prodire u um i ljudsku unutrašnjost (svijest se sve češće objašnjava kompjutorskim modelom, zamišlja se da između umjetne i prirodne inteligencije nema nepremostivih granica, da je među njima moguć potpuni interface), tako se i obratno umsko sve više “prelijeva u svijet” (ibid.) – svojstva života i (samo) svijesti pronalaze se sada i u anorganskim procesima prirode i u umjetnim procesima koje je stvorio čovjek (od ekonomije, ratovanja i kulture do pojava “umjetnog života” u simuliranim, virtualnim okolišima u kompjutorima). Sada se govori o “bioelektronici”, “inteligentnoj arhitekturi”, “inteligentnim kućama”, “umjetnom životu”, (pametnom) “kiber-urbanizmu”, “pametnim gradovima”, “hipertijelu”, “hiperkorteksu”, “kolektivnoj inteligenciji”, “neuronskim algoritmima”, “distribuiranome umu” – sve fenomenima u kojima se svojstva svijesti, samoorganizacije, učenja, pamćenja, adaptiranja i evoluiranja premještaju na sva područja prirodnog i umjetnog svijeta.

Sve su dimenzije svijeta ponovno međusobno povezane u jedinstveno polje u kojemu je stoga moguć >interface među svim bićima< i (tele)komunikacija između svih područja postojanja. Govori se stoga ne samo o kibernetizaciji i digitalizaciji svega već i o “psibernetici” (ibid.) – ujedinjenju unutrašnjeg i vanjskog, prirodnog i umjetnog, subjektnog i objektnog, materijalnog i duhovnog. Svijet krajnje zasićen materijalnošću spontano postaje “spiritualan”, a avangardna umjetnost vodi novom povezivanju kibernetike i duhovnosti – “na načine koje bi sam Kandinsky jedva mogao i zamisliti” (ibid.).

 

interface među svim bićima

Zahvaljujući odvajanju informacije od značenja, omogućeno je povezivanje svega digitalno-iskazivog, ne dakle svega (osim ako ideološki tvrdite da je doslovno sve prevedivo u digitalni oblik, što je ipak neuvjerljiv svjetonazor). Nastaje umjetni animizam koji animira digitalna bića, ali je to zapravo informacijski flatland – istoredno ravnozemlje psibernetike u kojoj inteligentni i svjesni okoliš doduše oduzima subjektu monopol na svijest, djelotvornost i voljnost, ali i uvodi ideologiju digitalne cjeline u kojoj se provodi metalepsa (spajanje različitih ontoloških razina i skakanje između njih kao da su istoredne) različitih “ontoloških” vrsta: stvarno i virtualno, prirodno i umjetno, svjesno i strojno, unutarnje i vanjsko, prisutno i teleprisutno, individualno i kolektivno povezuje se linkovima, koji su neka vrst “kvantnih crvotočina”, koje povezuju različite dimenzije i vrste djelotvornosti.

Kathleen Rogers, umjetnica koja u svojim djelima vrši “sintezu neobjašnjivih parapsiholoških fenomena, elemenata izvučenih iz parapsiholoških laboratorija, virtualne tehnologije i umjetnosti” (Rogers) pretpostavlja neku vrstu tehnologizirane mistične praznine, budući da “interaktivni telematički sustavi čine prazninu [apsolutni unutarnji prostor kojim raspolaže svaki čovjek] fenomenom koji se može distribuirati”. Za nju je “[p]rostor stvarnog svijeta amorfan, nema oblik, nego je supstrat svih naših iskustava”: amorfni je svijet međutim “ideoplastičan”, ovisan o onome kako ga svojom sviješću uobličujemo, tako da “bionički brak” koji “briše granice između imaginacije i percepcije”, “tehnologijom ljudske prisutnosti” stvara telematički “psi-prostor”, prostor za “vidovnjačkke [i telepatske] aktivnosti” u kojemu pomoću njih možemo “izravno pisati nervnom sustavu”, prostor u kojemu možemo pisati izravno po neuronima. U psibernetičkom prostoru javlja se mogućnost “ne-ljudske vrste svijesti“, koja istodobno izaziva kod ljudi i strahove i entuzijazam.

 

“bionički brak” koji “briše granice”

U jednome eksperimentu s teleprisutnošću, u kojemu je samoga sebe mogao promatrati iz očišta robota čijim je kretnjama i percepcijama iz daleka upravljao, Howard Rheingold u tom se začudnome trenutku identificirao s onim “ovdje” iz kojega je događaj promatrao, tj. s očištem robota, a ne s onim “ondje” promatranog objekta, iako je taj objekt bio on sâm. Svaka zbilja dakle (obična-“prirodna”, kompjutorski generirana ili ona izmijenjena psihoaktivnim tehnikama i supstancijama), postaje zbiljna najviše zahvaljujući operaciji ekološkog jastva i psihološkome procesu identificiranja, toliko automatiziranome da rijetko primjećujemo njegove operacije.

Virtualnost prethodi zbilji, a teleprisutnost prethodi prisutnosti: sve je prisutno posredno, preko djelovanja nekog/nečeg drugog – konstitutivno uključenoga u automatizam onoga što je slučaj da jest. Vrijednost koju vežemo uz svoje percepcije nije nužni ili prirodni učinak samorazumljivosti tih percepcija, nego je ona učinak dodavanja, promjenjivih identifikacija našega jastva: ako tvoje jastvo stvara “mape” prema kojima se ti nalaziš tamo gdje ti se čini da se nalaziš, onda one postaju “teritorij” (nešto što doživljavaš kao zbiljsko ) tek zahvaljujući identificiranju tvog jastva s tim mapama – vrijednost zbiljskosti je učinak te identifikacije, toga arbitrarnog asociranja, a ne nečeg inherentnoga samim mapama. >”Zbilja” je ono čime reklamiraš< svoje više manje slučajne mape (kulturalno, intelektualno, jezično i perceptivno uvjetovane).

 

“zbilja” je ono čime reklamiraš

Dok je Descartes svoje sumnje na kraju razriješio tako što je “interpelirao Drugog kao sveznajućeg Boga koji garantira [naše] postojanje”, pa bi Descartesa zapravo trebalo pamtiti po maksimi “ON [Bog] misli, dakle jesam” (Flieger 1996) , Rheingoldov doživljaj s teleprisutnošću podsjeća nas na edipovski obrazac: “Edip ispituje Drugo kao enigmu kako bi otkrio da ‘jastvo’ čak kad razumom i razriješi zagonetku upravo nikada nije ono što mu njegovo spoznavanje govori da jest (‘Mislim, dakle ‘ja’ nisam’)” (ibid.).

Za Descartesa dakle vrijedi: dok mislim, Drugi je teleprisutan u meni; da bih “bio”, mora On misliti mene: postojim ne zato što bih bio stvaran, već zato što me On reklamira. Za Edipa pak vrijedi: dok mislim, teleprisutan sam u Drugom; nikad nisam ono što mislim da jesam; identificiram se sa svojim projekcijama (svojim telerobotima, svojim teleidentitetima) u kojima sam teleprisutan; dok mislim, nisam; dok mislim, postojim u Drugome, ne u sebi, ja Ga reklamiram; sve što činim, samo reklamira nekog Drugog/nešto Drugo (možda Misteriju samu, koja je moj konstitutivni telerobotički identitet).

Kao što se Rheingold identificira sa svojim telerobotičkim identitetom a ne sa “sobom”, tako se i Edip identificira s vrijednošću koja nikad nije on sam. Edipovska spoznajna putanja ogoljuje da je (kao u reklami) spoznajna “vrijednost” odvojena od spoznaje koju omogućuje: dok spoznajemo, ne otkrivamo tko smo, nego reklamiramo naše telerobotičke spoznaje – koje postoje odvojeno od nas, kao samostalni fetiši.

Kao edipovsko jastvo, “lociran” sam u sebi, ali tamo me je nemoguće pronaći. Kao dekartovsko jastvo, pak, “lociran” sam u Drugom, ali ni tamo me nije moguće naći. Jastvo je zbiljski učinak virtualnih putanja, dekartovske i edipovske – djelujem samo telerobotički, a >postojim samo ako se pogledam iskosa, paranoidno<, iz gledišta nekoga Drugog, čiji je pogled uključen u ono što sam vidim, jer vidim samo svoju “gledanost”.

 

postojim samo ako se pogledam iskosa, paranoidno

U filmu Izgubljena cesta Davida Lyncha supružnici dobivaju kasete na kojima su oni snimljeni iz očišta nekoga drugog, nevidljivo prisutnog u njihovu stanu. Jedna od mogućih interpretacija ove začudne situacije mogla bi biti da se radi o doslovnom shvaćanju toga da svatko “snima” sama sebe – što se u tijeku filma osnažuje tako što glavni lik doslovno postaje druga osoba i na kraju filma samome sebi upućuje onu poruku koju je na početku filma dobio od nekoga nepoznatog, izvana. Lynchov je film, o tome kako uvijek gledamo svoju viđenost, i kako zbog toga nikad ne znamo tko smo, tj. tko ili što smo sve. Jedino što pouzdano zatječemo to su >teleprisutne snimke naših vlastitih stanja< na ekranu našega života – što nas čini veoma bliskima poziciji androida u filmu Blade Runner. Android je uvjeren da je ljudsko biće jer iako su “njegova” subjektivna stanja u nj artificijelno ugrađena, on ne može primijetiti njihovu artificijelnost: slijepa mrlja ne njegove nesvijesti već njegove “umjetne” svijesti istodobno mu omogućuje (ono što on fenomenološki doživljava kao svoju) “svjesnost” i sprečava ga da otkrije njezino umjetno podrijetlo. Naime, njegova mu je vlastita artificijelnost preblizu, ne može je previdjeti i tako si otvoriti pogled iskosa koji mu jedini može omogućiti (paranoičnu) spoznaju vlastite artificijelnosti, tj. on ne uspijeva biti dovoljno paranoičan jer može samo “gledati” (svojim pogledom), a ne i vidjeti svoju viđenost.

To nas onda ponovo navodi na pitanje, možemo li biti sigurni da i mi nismo androidi, koji samo vjeruju da su ljudi? Ili u jednome drugom smjeru, možemo li biti sigurni da naša “svijest” nije samo prividni efekt jedne druge vrste svijesti u nama koju ne uspijevamo (dovoljno paranoično) anamorfički sagledati iskosa pa je nismo ni svjesni, zbog čega nikad ne znamo što je naša “svijest” odista.

 

teleprisutne snimke naših vlastitih stanja

Poput Rheingolda i fizičar Nick Herbert govori o “teleopažanju”, koje se sastoji u “stjecanju nove slike tijela proizvođenjem različitih vrsta robota i povezivanjem s njima – putem radio ili optičkih veza – te preuzimanjem njihove slike tijela… i jednostavno bivajući neko vrijeme tim bićima… ćuteći njihovim osjetilima” (u Brown 1997). Međutim, važno je da na neki način mi to radimo oduvijek: identificiramo se s različitim očištima (osobama, pojavama, bićima, procesima i stanjima) i promatramo svijet kao da smo oni, tj. istodobno smo i mi sami, i oni. Ali ne samo to. U nešto spekulativnijem raspoloženju možemo nagađati da je i naša samo-identifikacija također tele-opažanje, da je naša vlastita samoprezentnost zapravo tele-prisutnost: ono što doživljavamo kao “svoj” život nije učinak samoga tog neposrednog života, nego je on učinak identificiranja s očištem iz kojega se ono opaža takvim kakvim ga mi u sebi zatječemo. To je očište uvijek međutim negdje iskosa, negdje izvan nas.

Paranoidna struktura samosvijesti ide ruku pod ruku s našom tele-prisutnošću u samima sebi – sebe gledamo kao nešto što zatječemo i s čime se “na daljinu” identificiramo. Mi smo >čista reklama samih sebe<, a ne nešto s čime smo apsolutno identični (naš pravi “centar” nije u identitetima koji nastaju zbog kontingentnih identifikacija, već u reklami za te identifikacije). I ovdje, opet – istodobno i jesmo i nismo to što jesmo. Fraktali virtualnosti na našem dijelu ljestvice omogućuju nam samo-tele-identifikaciju, ne življenje, već tele-viziju življenja.

 

čista reklama samih sebe

Ako televizijska reklama odvaja predmet od njegove arbitrarno mu dodane vrijednosti, američki avant-pop književnik Mark Leyner, potpuno uronjen i impregniran pop-kulturom, televizijom i reklamama, zanimljiv je jer čini sljedeći značajan korak – on odvaja značenje od njegove arbitrarno mu dodane vrijednosti. On stvara izuzetno guste, u mimetičkome smislu bizarne rečenice koje ne prenose značenja (bilo realistički bilo nadrealistički legitimirana), nego vrijednost tih značenja – ne ono “što” tih značenja, već ono kako ta značenja “zvuče” (njihovu “auru”, “reklamnu vrijednost”, “ambijentalnost”, “asocijacijsku magiju”, “kemiju”, fuzzy vrijednost između označitelja i označenog – neobuhvatljivu ni registrom označiteljskih lanaca ni registrom označenog).

Ovakvim postupkom raskriveno je da se svako značenje sastoji od dviju dimenzija: semantičko-semiotičke (dosad nam poznate i analizirane) i reklamne, u kojoj >nije važno što nešto znači, nego kako to značenje “zvuči”< – kao što je u pop i rock-glazbi od samog značenja tekstova i muzike mnogo važnije to kako oni “zvuče” – u tjelesnome, neodređenome, nediskurzibilnom smislu.

Vrijednost značenja (reklama tog značenja), koja je u diskurzivno-semantičkome smislu negdje u sivoj, fuzzy-zoni između značenja i nikakvog značenja, smisla i besmisla, važna je baš zato jer ne ovisi izravno o tome značenju, jer je spram njega nekomplementarna i donekle arbitrarna: ona pokazuje da alternativa (često opresivnome i tautološkom) smislu nije puki besmisao, nego da je to vrijednost smisla (koja je arbitrarno, tj. identificiranjem a ne identitetom povezana sa samim smislom) – koja obitava negdje na “rubu kaosa”, više naslutiva negoli ustanovljiva i koju značenja više evociraju negoli stvaraju: značenja su samo mandale ili mantre, koje prizivaju “magiju” vrijednosti tih značenja.

 

nije važno što nešto znači, nego kako to značenje “zvuči”

Kako u knjizi Medien-Zeit ističe Peter Sloterdijk, “[društvena] grupiranja su određena sonosferom, prostorom u kojemu se glasovi pripadnika grupe mogu čuti a glasovi predaka pamtiti” (Nijenhuis). Dok je pisanje bilo medij društvenosti u kojoj su se koherentne sfere grupirale oko središta, masovni mediji odvajaju sonosferu od teritorija, a naročito pop-muzika postaje medij kreiranja nove sonosfere, i to upravo zahvaljujući svojim “praznim porukama” – “moć ove muzike da se obrati svima leži u njezinoj besmislenosti” (ibid.). Upravo >zahvaljujući svojemu ne-značenju<, odvajanju “vrijednosti značenja” (toga kako to značenje “zvuči”, njegove “efektnosti”) od “značenja“, mogu pop-kultura i magija masovnih medija funkcionirati kao novi medij planetarnog povezivanja i stvaranja nadnacionalne, nadteritorijalne sonosfere – postići ono što nikakva “jaka” i “puna” značenja nisu mogla – jer su bila pretjerano ovisna o onome “što” su semantički prenosila, a to znači o teritorijalnim, ideološkim, nacionalnim, rasnim i interesnim “centriranjima” i “imperijalizmu” konkretnih sustava-razlika koji su ih stvarali. Sustav razlika, naime, može biti jednako opresivan kao i sustav identiteta: svaki je sustav selektivan, konstitutiran mehanizmima isključivanja i privilegiranja, i ako istodobno u igri nije i nešto što sam sustav nadilazi (i čemu je sâm sustav samo mandala), puko razbijanje i premještanje identiteta unutar sustava ne može spriječiti njegove opresivne implikacije.

 

zahvaljujući svojemu ne-značenju

Iako su Leynerovi tekstovi u izvjesnome smislu nalik nekom LSD-TV-nadrealizmu, nasumičnom skakanju po kanalima prostora zasićenog najrazličitijim medijima posredovanim informacijama, bitno je da oni nisu opterećeni ni konstituirani nikakvim suprotstavljanjem nekomu prethodećem poretku značenja (poretku razuma, prosvjetiteljstva, instrumentalizma, funkcionalizma, civiliziranosti, kontrole…), nego da jednostavno iskazuju “slobodnu” nesputanost disciplinirajućim značenjem, užitak u moći jezika i mašte nepodloženih sustavu diferencijalističkog smisla – oni ne donose (ni realističko ni nadrealističko, ni podsvjesno ni svjesno, ni konstruirano ni aleatoričko) značenje, već samo reklame za značenje.

Ono što se računa uzbudljivost je koju značenja mogu imati, a ne njihov semantički “sadržaj” – važna su njihova nediskurzivna djelovanja, a ne njihova hermeneutička uklapanja i iskapčanja iz smisla narativnog prostora. Leynerovi tekstovi serija su osamostaljenih reklama – reklama bez “semantičkih predmeta” koji bi njima bili reklamirani. Ovdje se “opredmećuje” sáma vrijednost značenja, nalik postupku realiziranja metafora u avangardama s početka stoljeća. “Ogoljavanjem” činjenice da su reklame uvijek već ugrađene u značenja (da nema značenja koja bi bila stvarana samo sustavom razlika i ničime drugim), tj. otkrivanjem “aure”, “efektnosti” (“televizične” reklame) u svakom značenju, Leyner implicitno ukazuje na granicu svih diskurzivističkih analiza. Naime, “aura značenja” (koju značenje, poput mandale, samo zaziva) nije učinak sustava razlika, nego je ona neka vrst nesvedivog, emergencijskog svojstva koje se iznenada pojavljuje u interfaceu s kompleksnim poljem veza i koje senzitivni umjetnik samo prepoznaje, kad na nj u stvaralačkome procesu “naiđe”: “To je kao da ulazim u tekst, u ovu informaciju, tjelesno zaronim u nj i započnem metabolizam. Plešem u njemu, igram se, kao da sam u bazenu. I onda se neke stvari počnu događati, počinjem uviđati neke odnose i retoričke mogućnosti” (u McCaffery, kurziv moj).

Vrijednost značenja iskrsava sama od sebe, zatječe nas, zove i progoni, i kao što Maturana ističe da vrijedi za čitavo naše življenje, tako i ovdje vrijedi paradoks da nam se vrijednosti (naših značenja) događaju, iako smo mi (tj. naši sustavi razlika) ti koji ih proizvodimo – mi proizvodimo svoju zatečenost vrijednostima, otkrivamo svoju progonjenost smislom, uzbuđujemo se reklamama uvijek već djelatnim u našim značenjima, tragamo ne za identitetom i ispunjenjem, nego za nekom vrijednošću koja će nas (htjeti) reklamirati, i s kojom ćemo se identificirati: >reklama reprezentira čovjeka za neku drugu reklamu<.