Dnevnik iz JNA i druge glose i arabeske | Stanko Andrić

VINO TEKSTA
uvod u metaphysicu sensualis Béle Hamvasa

1.

Okolnosti su takve da o Béli Hamvasu moramo govoriti kao o nepoznatu piscu. Što se mene tiče, slučajno sam ga otkrio prije tri godine. U časopisu Oko od 28. lipnja 1990. jedna je velika stranica donosila kratki Hamvasev tekst i opsežnu kronologiju njegova života i književnog djela koju je priredio Antal Dúl, oboje u prijevodu Ladislava Galete, tog vjerojatno prvog Hamvaseva poklonika u Hrvatskoj.

Kratki tekst o kojemu je riječ nosio je naslov „Užina našega Gospodina“ i bio stanovit spoj ogleda i pripovijetke. Smjesta me je oduševila ljepota te minijature. Iz nje, sjajno napisane, zračila je neka religiozna spokojnost. „Užina“ počinje ovom konstatacijom: „Lipanj je crveni mjesec.“ Dalje govori o lipanjskom voću i načinima kako ga valja jesti. U jednom času primjećuje: „ali tučeno vrhnje jagodi ipak daje pogrešan okus“. I onda odjednom ovakva rečenica: „Pogrešan okus, nepravilno vrednovanje, uzrokom su nepravilnog životnog ustroja, i zbog toga to treba izbjegavati“.

U posljednjoj četvrtini priče pojavljuje se njen glavni junak, naš Gospodin. On je vinogradar. Poslije popodnevne voćne užine (oko četiri sata), ustaje i s motikom i škarama odlazi u vinograd, „kako bi otkinuo nepravilne izdanke, povezao opuštenu lozu i iskopao korov ondje gdje naiđe na nj“.

Čitajući „Užinu našega Gospodina“, stalno osjećamo da njen autor zna mnogo više od onoga što kaže. Da zna sve. I upravo tom svojom blagotvornom nedorečenošću „Užina“ djeluje na nas. Ona je djelo mudrosti.

Tu odredbu ne treba shvatiti toliko kao pohvalu, koliko kao oznaku žanra.

2.

„Užina“ donosi samo jedan tehnički termin Hamvasove filozofije: „u grijeh zapali čovjek“ (mađarski bűnbeesett ember). Dakako da to razumijevamo tek kasnije, kad nastavimo sustavno čitati Hamvasa. Dakle, u „Užini“ se veli: „Čovjek koji je pao u grijeh stavlja jagode prelivene vrhnjem u hladnjak i neprirodno ih hladi. Od toga bi se trebalo potpuno ograditi. Ispod stanovite temperature voće gubi od svog okusa, kao što gubi i vino. Pravilna temperatura je podrumska, ili, što je isto, jagode valja spustiti u bunar u keramičkoj posudi – metalna posuda je za to neprikladna – i držati ih ondje nekoliko sati.“

U ogledu Rolanda Barthesa „Čitanje Brillat-Savarina“, koji će nam (kao i knjižica Le Plaisir du texte) ležati na stolu dok budemo pisali ovaj niz zapažanja, ima jedan ulomak koji bi se lako mogao odnositi i na Bélu Hamvasa. Upadljiva je sličnost između anegdote koju Barthes opisuje i ove iz „Užine“, koja govori o sudbinskoj razlici između hlađenja u hladioniku i hlađenja u podrumu ili bunaru. Navodimo ulomak u cijelosti.

„U tvrdom, suhom stanju prehrambena tvar ima različite vrijednosti. Na primjer prirodno zrnje kave: možete ga tući ili mljeti. B. S. mnogo više voli prvu metodu pretvaranja u prah, i zbog toga odaje priznanje Turcima (zar se ne kupuju vrlo skupo drveni mužari i tučak koji su dugo služili za usitnjavanje zrnja?). O prednosti jednoga postupka pred drugim B. S. kao mudrac daje eksperimentalne i teorijske dokaze. Ali nije teško pogoditi ’poetiku’ te razlike: mljevenje proizlazi iz mehanike; ruka naliježe na mlinac kao sila, a ne kao umijeće (dokaz je tome što se ručni mlinac sasvim naravno pretvorio u električni); mlinac tako proizvodi – u neku ruku apstraktno – prašinu kave, suhu i bezličnu tvar; nasuprot tome tučena kava proizlazi iz cjeline tjelesnih kretnji (pritiskanje, okretanje na različite načine), i te se kretnje izravno prenose najplemenitijom, najljudskijom među tvarima, drvetom. (…) U malom sukobu što suprotstavlja tučeno mljevenom treba prema tome pročitati odbljesak velikog mita koji danas više nego ikad muči tehnicizirano čovječanstvo: o savršenstvu oruđa (suprotstavljenog stroju), o nadmoći obrtničkoga nad industrijskim, jednom riječju: o čežnji za Prirodnim.“ [1]

3.

Pronalazeći i čitajući u nas po časopisima prevedene napise Béle Hamvasa, vodio sam bilješke. U nekima od njih nastojao sam biti skeptičan.

– Ne ostavlja ravnodušnim.
– Ponekad iritira.
– Ponekad neodoljivo podsjeća na Chestertona.
– Pitam se kako je izgledao: debeo, trbušast, velike dobroćudne glave i pronicljivih očiju? (Pogrešno, kao što sam kasnije ustanovio.)
– Toliko je rječit i vješt da bi nas mogao uvjeriti u bilo što, pa čak i u suprotno od onoga što mislimo da cijelo vrijeme tvrdi. U stvari, to nije najtočnija formulacija. U stvari, u prostoru njegove retorike, sve što se uopće može tvrditi jest ispravno i istinito.

Biti izrečen i biti istinit – jedna te ista stvar.

4.

Gdje sam to osjetio blizinu Chestertona? U Filozofiji vina ondje gdje se govori o nadmoći „prave vjere u odnosu na lošu“. „A ta tvrdnja znači da je čovjek prave vjere u svim okolnostima nadmoćan čovjeku loše vjere, nadmoćan po inteligenciji, osjećajima, srcu…“

Isto to rečeno je i na jednom mjestu Chestertonova romana Čovjek koji je bio četvrtak. Junak romana shvaća da je, pred opasnim protivnicima, njegova jedina snaga, i to nepobjediva, u činjenici da je on u pravu, a oni u krivu:

„Ovo mu prizva u sjećanje onu strašnu i neoborivu istinu iz ’Pjesme o Rolandu’:
‘Paien unt tort, et chrestiens unt dreit’ (stih 1015), [2]
koja u starom nazalnom francuskom nosi zveket i jeku teškog gvožđa.“

Osim te arogantne vjere u svoju stvar (a može li snažna vjera ne biti arogantna?), Chesterton i Hamvas dijele i sklonost paradoksu: to jest paradoksalnom obličju istine. Tu paradoksalnu istinu oni prihvaćaju s mirom koji nas zaprepašćuje (i koji je možda, ponekad, proračunat da nas zaprepasti). Oni nam poručuju: istina nije paradoksalna sama po sebi, nego zato što su naše okorjele predodžbe izopačene, naopake, okrenute naglavce. Stoga, pri susretu s pravom istinom, mi doživljavamo tu dezorijentaciju koju zovemo paradoksom. Dvojicu autora podjednako zabavlja da nas podvrgavaju tom eksperimentu, tim vježbama iz vrtoglavice. U ogledu „René Guénon i metafizika društva“ Béla Hamvas piše:

„Prema zapisima, Inkama je bilo zabranjeno dotaknuti neki predmet ako ovaj nije bio od zlata. Zlatni pribor za jelo, tanjur, šalica, štap, balčak mača, topuz, prijestolje, kopče, igla, dugme, sandale, sve od zlata. O luksuzu tu nema ni govora.
O razmaženosti još manje.“ [3]

I nešto dalje:

„Za profanog čovjeka koji bi držao kod sebe zlato svi su smatrali da čini svetogrđe i u Kini, Indiji, Egiptu, Peruu, i u staroj Kaldeji. Sasvim je bilo prirodno što je morao umrijeti.“

U „Unicornisu“ nalazimo anegdotu o autentičnom gostioničaru koju bi mirne duše mogao potpisati i Chesterton.

Sažmimo ovo zapažanje u jednu formulu. Kod Hamvasa, „Europljanin“, „Zapadnjak“, „scijentist“, to jest onaj-koji-je-u-zabludi = čitatelj.

5.

Što to zvuči heretično, dakle primamljivo, u naslovu Filozofija vina? Vino je prastara inspiracija ekstatičkoj, kao i komičkoj misli; ne i analitičkoj. Spojiti u naslovu poeziju i vino bilo bi gotovo banalno. Nasuprot, u „filozofiji vina“ dva člana sintagme kao da se uzajamno nagrizaju.

Učinit ćemo nešto ugodno: sabrati određen broj citata starine. Stari Zavjet je prema vinu krajnje nepovjerljiv. „Jao onima što već jutrom na uranku žestokim se pićem zalijevaju i kasno noću sjede vinom raspaljeni“, kaže Izaija (5; 11).

Izreke (23; 31-33) na primjeru vina predočuju smrtonosni mehanizam kušnje:

„Ne gledaj na vino kad rujno iskri, kad se u čaši svjetlucavo prelijeva: pije se tako glatko, a na kraju ujeda kao zmija i žaca kao guja ljutica. Oči će ti gledati tlapnje i srce govoriti ludosti.“

Za starozavjetne mudrace, vino je lažljivac. Ono je zamka koju valja pretvoriti u oružje. Židovi ga prepredeno nuđaju svojim neprijateljima. Jeremija (25; 15-19) opisuje viđenje pehara vina kojim će napojiti sve narode i njihove vladare, i u kojemu će se nalaziti mač Jahvine osvete. Istu čudnovatu metaforu preuzima Ivanova Apokalipsa (14; 10): opaki će „piti vino Božje srdžbe koje stoji natočeno, čisto, u čaši njegova gnjeva“.

Alkej, Anakreont i drugi Grci opjevali su blagodati vina; nema sumnje da su se njime i opijali. Horacije u Poslanicama (I; 19; 6) ironično prenosi uvriježeno mišljenje da su pjesnici pijanice:

„Hvaleći vino izdao se vinopija Homer“
(Laudibus arguitur vini vinosus Homerus).

Kod Alkeja se javlja misao da je vino zrcalo duše i prijatelj istine, koju će ovjekovječiti latinska poslovica In vino veritas. Ta najlapidarnija i najpoznatija izreka o vinu koju su nam ostavili stari Rimljani nije filozofska nego prije juridička. Vino razvezuje jezik; pijana glava ne laže; što trijezan misli (ali razborito prešućuje), to pijan (lakomisleno) govori. Ipak, danas smo skloni navoditi In vino veritas kao da je posrijedi neka metafizička istina, aksiom neke poganske religije s kojom rado očijukamo, ne prestajući pritom biti dobrim kršćanima.

Druga latinska poslovica sadrži neodoljivu ekonomsku argumentaciju: Sine Cerere et Libero friget Venus, to jest: bez jela i pila (vina) nema ni ljubavnog žara. Vino je afrodizijak. Istodobno, ono je i nepente, sredstvo zaborava (pa tako i zaborava ljubavi). Tibul, u Elegijama (III, 6), s tom se potonjom željom obraća bogu vina: „Svijetli Bakho, (…) često je tvojom zaslugom jenjala poražena ljubav“. U europskom srednjovjekovlju, vino je podijeljeno između sakralnog i profanog, uzvišenog i niskog. Venite, adoremus („Dođite, poklonimo se“), zaziv iz liturgijske pjesme Velikog tjedna, ima i ovu neliturgijsku inačicu: Venite, apotemus („Dođite da popijemo“). U jednome od pjesmotvora iz ciklusa o Tristanu i Izoldi (Folie de Bern) javlja se nestašno tumačenje zgode u Kani Galilejskoj (tê, nakon Posljednje večere, najznačajnije novozavjetne dogodovštine s vinom): „Ali neka taj Bog koji vlada uvijeke i koji je Arhitrikliniju bio toliko valjan svadbeni peharnik da mu je vodu pretvorio u vino, taj Bog neka mi sada poda snage…“ (stihovi 353-356). Srednjovjekovlje je patilo od loše savjesti. Brojna su pozivanja na događaj u Kani, u nesagledivoj apolegetici vina.

Ne možemo zanemariti Arape, koji su stvorili najraskošniju enofilsku poeziju. Kršćanin Al-Ahtal (640. – 710.) opisuje bezizgledni dvoboj između vinopije i vina:

„Savladan je u nadmetanju s pićem opojnim,
Jedva podiže glavu nad peharom mirisnim.“
(Pijanac)

Ibn Al-Mu’taz (861. – 908.) zapaža da je rumeno vino, oblikovano prikladnom čašom, zapravo čisti plamen:

„A čaša u našim rukama
Bila je kao baklja plamteća“
(Vino ljubavi).

Glasoviti bezbožni pjesnik iz drevnog Nišapura, Omar Hajjam (1048. – 1122.), želi da u smrti bude još savršenije ispunjen vinom no što je to bio za života:

„Ako kad od mog praha naprave vrč lončari,
Neka mi i on uvijek pun čistog vina bude!“
(Rubaije, C230).

Ta izvanredna metafora nije mogla promaknuti još ponekom pjesničkom geniju. Tako Japanac Otomo No Tabito (665. – 731.) piše:

„Pod svaku cijenu
Zašto baš čovjek biti?
Rižova vina
Vrč bit bi sjajno bilo,
S vinom u porama svim.“
(Pohvala rižovu vinu)

Treba primijetiti da obje pjesme upućuju na jasan religijski kontekst: Hajjamovo omiljeno lončarstvo od gline pokojnih svojevrsna je parodija iskonskog Lončara (to jest Boga); Otomo se šali na račun budističkog nauka o reinkarnaciji (ali duša se ne može inkarnirati u neživoj stvari!). Također treba uočiti i bitnu razliku: Japanac nigdje ne kaže da je vrč načinjen od ljudskog praha; nasuprot tome, kontinuitet duše za Perzijanca nužno podrazumijeva i stanovit materijalni kontinuitet.

Ovdje ćemo se zaustaviti. Naše zanimanje nećemo proširiti izvan granica časne starine. Kao i znalački uživatelj vina, starom dajemo prednost pred novim.

6.

Ne znam je li dovoljno jasno: ovo nije napis o vinu. Do samog vina ne dopiremo. Bavimo se govorom o vinu.

Sveti Augustin je prvi nedvosmisleno povezao govor i vino. Izričući pohvalu svome učitelju, milanskom biskupu Ambroziju, taj umni Otac je rekao:

„Njegove su propovijedi tada revno pružale tvome narodu snagu tvoje pšenice i veselje tvoga ulja i trijeznu opojnost tvoga vina.“ (Ispovijesti, V; 13)

To je djelomice parafraza pojedinih mjesta u psalmima (45; 8: „i stoga Jahve, Bog tvoj, tebe pomaza uljem radosti“; 80; 6: „dokle ćeš nas hraniti kruhom suza i obilno pojiti suzama“; 81; 17: „a svoj narod hranio bih pšenicom najboljom i sitio ga medom iz pećine“). No, ključni izraz je prepoznatljivo Augustinov: „trijezna opojnost vina“ (sobria vini ebrietas). Koji je smisao tog oksimorona? Poziv na poštivanje mjere. Trijezni razum koji još uvijek uokviruje, obuzdava, nadzire pijanstvo. Uzorno kršćansko vino krijepi, ali ne omamljuje, razveseljuje, ali ne raspojasava, opaja, ali ne opija. U Augustinovoj pohvali, ispravne i mudre riječi božjeg čovjeka hrana su i piće za duhove onih koji ga slušaju. Retorika i gastronomija tu se međusobno približavaju. Prepoznajemo strukturalnu srodnost dvaju zakonodavstava (retorika je također jedan nómos, kao i onaj želučev ili trbuhov).

Približavanje jezika i vina željeli bismo vidjeti čak i u samoj nutarnjoj strukturi te lijepe Augustinove formule. Ona je paradoksalna. Baš kao što je i kod vina paradoksalno to da je u isto vrijeme oporo i slasno, peckavo i ugodno: ono je sladogorki užitak. Vino je dakle u sebi paradoksalno te otud potiče i paradoksalnu misao. Kao daljnji argument u prilog tome načelu navodimo izraz što ga je skovao Albije Tibul u spomenutoj elegiji (III, 6): „blagi boj s vinom“ (vini certamen mite). Kontekst je ovakav:

„Ako li tko odbije blagi boj s vinom,
neka ga voljena prevari skrovitom nevjerom“
(aut si quis vini certamen mite recusat,
fallat eum tecto cara puella dolo).

Izraz certamen mite već je, dakle, sam po sebi proizvod vinske alkemije, formula vinske retorike, vinom nadahnuta dosjetka.

7.

Jedna kasnoantička legenda koja govori o svetom Grguru Nazijanskom (oko 330. – 390.), na zanimljiv način povezuje dvije funkcije ustiju, hranjenje i govor. Taj glasoviti propovjednik i teolog, poznat kao „kršćanski Demosten“, zavjetovao se 382. godine da će korizmeno četrdesetodnevlje proboraviti ne izustivši ni riječi. Suzdržavanje od hrane prošireno je, u tom neobičnom trapljenju, suzdržavanjem od govora. Usta su potpuno obuzdana, umrtvljena, gotovo mumificirana: suha su, blijeda, nijema, uvenula; iz njih ne izlaze riječi, u njih ne ulazi hrana, ona – to se podrazumijeva – ne razmjenjuju poljupce; jednom riječju, ona su, uzeta sama za sebe, najtočnija slika svetosti.

Metafora se proširuje sama od sebe: uzdržavanje od govora za darovita je i strastvena govornika podjednako teška kušnja kao i četrdesetodnevni post za ljubitelja dobre kuhinje. Post i šutnja posve su približeni, isprepleteni, i mi pomišljamo da se u danim okolnostima to dvoje doista može pobrkati: onaj tko niti jede niti govori ne zna više što je što. Odsutnu hranu i odsutne riječi njihova odsutnost izjednačava. U izrazu posna šutnja (koji nalazimo u naslovu Grgurove elegije) naslućujemo tu nerazlučivu združenost dviju stomatičkih aktivnosti: taj izraz ima nešto od imena nekog jednostavnog asketskog jela, nekakva posnog kolača.

Primjer što nam ga pruža anegdota o svetom Grguru Nazijanskom gotovo je savršen. On identificira dva suzdržavanja, post i šutnju. Ta istovjetnost upućuje na onu drugu: istovjetnost govora i hrane; ali istodobno daje naslutiti da ova potonja istovjetnost neće biti tako uzorna. Kao što piše Béla Hamvas, hrana ulazi a riječi izlaze. Doduše, i riječi ulaze, ali ne kroz usta; kao što i hrana izlazi, ali to više nije hrana.

8.

Otvaramo ovaj odjeljak samo zato da bismo napomenuli kako je na neki način ipak prirodnije, ili očekivanije, da post bude popraćen govorom, a ne šutnjom. Štoviše, obilnim govorom, u kojemu usta kojima je uskraćena hrana kao da pronalaze neku vrstu nadoknade.

Takvu reakciju na post mogli bismo nazvati baroknom. Kao što će patnju s lakoćom transformirati u užitak, pjesnik barokne pobožnosti sklon je da post prikaže kao nešto raskošno.

Antun Kanižlić u Svetoj Rožaliji piše:

„Kad se suho postim, ah, što ja uživam!
Ja se s postom gostim, kripim, naslađivam.“

Više je no očito da riječi ovdje zauzimaju mjesto iz kojega je hrana odsutna. Raskoš posta raskoš je rječitosti kojom ga barok dočarava. Pjesnik se naslađuje svojim riječima; i doista, kada su one u pitanju, on nije nikakav posnik nego prije uzvanik gozbe.

U svojoj lucidnosti, on čak jasno vidi da ga pjesma hrani. U stihovima koji dolaze nešto niže to je explicite izrečeno (doduše, pjesma tu dopire od ptice, ali to ništa ne mijenja na stvari):

„Glas ptice neznane jest namisto lika
I pića i hrane starcu od tri vika.“

9.

Moje studentske godine označene su majčinim prijekorima da trošim na knjige novac koji bih morao potrošiti za hranu; da si otkidam od usta kako bih se zatrpavao knjigama. Dakako da ti prijekori nisu bili kadri išta promijeniti, no stanovit su učinak ipak postigli: što dalje, knjige sam sve više kupovao sa sviješću o njihovoj hranjivoj prirodi. To jest, moje ophođenje s knjigama poprimilo je neka obilježja ophođenja s hranom. Zadovoljstvo njihova pribavljanja postajalo je nalik onome kada se osiguravamo hranom: redovito obilazimo tržnicu, biramo ovo i ono, s raznim vrećicama i omotima odlazimo kući. Za neko vrijeme smo bez brige. Pritom sâm sadržaj knjiga ne igra značajniju ulogu. Metafora se ne odnosi na sadržaj, nego na samu strukturu ponašanja.

Pa ipak, u određenom trenutku metafora se počela preslikavati u sebe samu (kao oko koje odražava ono što oko sebe opaža). Iz nepoznatog razloga počele su me zanimati knjige koje govore o hrani: Fosterovo Jelo iza samostanskih zidina, Apicijevo De re coqninaria, Enciklopedija samoniklog jestivog bilja… Nije mi više bilo dovoljno da uživam hraneći se tekstom; sada je trebalo da i taj tekst (=hrana) govori o hrani. Drugim riječima, srednjovjekovni recepti ili samoniklo voće nisu me zanimali sami po sebi: oni su bili tek slike koje mi neposredno predočuju, u dokraja sažetom obliku, moj odnos prema tekstu kao prema jestvini.

10.

Zašto sam si dopustio da ispripovjedim prethodnu osobnu epizodu? Zato što ona pokazuje da je o vinu, kao i o hrani, moguće govoriti na dva posve različita načina. Jedan neprestano imenuje svoj predmet, i očito je da se njime bavi. Drugi ga i ne spominje, ali je ipak očito da na nj upućuje. I jednom i drugom načinu pristaje naslov kakav je Filozofija vina. Ustvari, on najbolje pristaje sprezi obaju načina. Vidjeli smo kako oni prelaze jedan u drugi: kako neizrečena aluzija pronalazi svoje očitovanje, i kako je to očitovanje samo slika nečeg općenitijeg i neodređenijeg; tako se dakle taj krug zatvara. Upravo je to slučaj u Hamvasevoj Filozofiji vina. Vino je za nju imenica i struktura.

Nije dovoljno govoriti o vinu, hrani ili ljubavi da bi se pribavili analogni užici; kao što uopće nije neophodno govoriti o svemu tome kako bi se ti užici prizvali. Tekst posjeduje vlastitu logiku i vlastita sredstva za proizvodnju užitka. Upravo taj proizvod, užitak, povezuje i približava sve te različite djelatnosti.

Tekst Béle Hamvasa ima sve odlike tečnog, hranjivog i ukusno zgotovljenog teksta. Ponajprije, taj tekst neprestano organizira sebe sama, tematizira vlastitu kompoziciju, pospješujući tako svijest o sebi kao o tijelu. Sve što je u njemu rečeno rečeno je u za to najpovoljnijem trenutku, ili, radije, na za to pripravljenom mjestu. Ne postoje iznenađenja; točnije, postoje samo „ugodna iznenađenja“ kakva i očekujemo od dobrog objeda. Ništa nam ne može promaknuti jer se svaka stvar u više navrata najavljuje i zatim ponavlja, u različitim inačicama. Tekst nam sâm priznaje da su mu klasifikacije tajna strast: doista, svakog časa nailazimo na ta dvostruka ili mnogostruka račvanja i grananja. U svijetu smo tvorca koji obožava razvrstavati. „Hrane“ se dijele na tjelesne, duševne i duhovne; tekućine na tople, hladne i srednje; (vinska) povijest na tri eona; narodi i zemlje na vinske i rakijske; religije na dobre, loše i najlošije; žensko tijelo u tri erotske točke; itd. itd. Pri Hamvasevu zgotovljavanju teksta, načelo mjere igra veliku ulogu. Moralistički traktati pravilno se izmjenjuju s poučnim anegdotama, sugerirajući nutarnju strukturu kolača s grožđicama i lješnjacima, ili pak onu francuske salate: ljepljivi umak povezuje čvršće i u sebe zatvorenije sastojke.

Hamvasev tekst nam ostavlja dojam da se nova pitanja mogu otvarati unedogled; da ništa nije definitivno riješeno. Tako u ovoj uzgrednoj primjedbi: „Sada uopće nije prigoda da se progovori o vodi, jer je moguće da je ona nešto veće i od samoga vina.“ Svaku bezupitnost Hamvas pretvara u pitanje; upravo su te bezupitnosti njegovo tajno blago; on ih razbija kao kokosove orahe, kako bi otkrio njihovu zapretanu dragocjenost. O svakoj se stvari može pitati: što uopće nešto jest? O svakoj se stvari može govoriti; a ako je sve razgradivo, onda je, drugim riječima, sve jestivo.

11.

Ne zadovoljava nas sasvim Barthesova analiza „analogije između pohote i gastronomije“. Analogija i nije tako slaba kako se njemu učinilo. Iščekivanje i pripremanje užitka, obilježeno krizom, uzbuđenjem, usredotočenošću, u dva su slučaja začuđujuće podudarni: u kritičnim trenucima gladi, oba uživatelja pridaju nadolazećem užitku neusporedivu vrijednost, pred kojom se sve ostalo povlači i tamni. Predmet želje nadvisuje i zasjenjuje sve, i nema cijene koju za nj, u tom velikodušnom pijanstvu, ne bismo bili spremni platiti. Trenutak prvog doticaja ustiju (jezika, nepca) s hranom odgovara početku koitalnog sladostrašća. Ovo je potonje sladostrašće bez sumnje intenzivnije od gastričkog (gaster, ovdje, u širem smislu, označava sveukupnost hranidbenog aparata ukoliko je ovaj opskrbljen osjetilima), kao što je i njegov prestanak časovitiji, za razliku od gastričkog koje jenjava postupnije. Pa ipak se tu više radi o kvantitativnoj, nego o strukturalnoj razlici. Prije ili kasnije hranjenje dovodi do zadovoljne i smirene sitosti, koja vrlo točno odgovara postkoitalnoj nezainteresiranosti. I jedno i drugo mogu čak biti primiješani stanovitom dozom gađenja ili odbojnosti prema doskorašnjem predmetu želje, a svakako sadrže značajnu mjeru ravnodušnosti u pogledu njega. (Iz iskustva tvrdim da postoje psihofizička stanja, određena tjelesna kondicija, kada se živa glad i žestoka potreba za hranom u posve kratkom roku, po posve orgazmičkom modelu, nakon samo dva-tri zalogaja pretvara u izrazito gađenje i zazor). Očito je da model želja-užitak-sitost (=ne-želja) podjednako dobro opisuje i spolno i gastričko uživanje. Razlike su pitanje kvantiteta. Nije isključeno da do takve sličnosti (ovih ipak poprilično različitih tjelesnih aktivnosti) može doći i uslijed uzajamne kontaminacije, posredstvom življene metafore, to jest – da je ta sličnost rezultat međusobnog približavanja: ukratko, da je ona historijska. Mehanizmi uživanja zacijelo se stvaraju (i uporabljuju, to je nerazlučivo) udruženim snagama svih naših hedoničkih područja.

12.

Barthes razlikuje dvije zamisli vina: vino kao droga i vino kao anti-droga. Prva je zamisao, primjerice, Baudelaireova; unutar takve zamisli najbliži srodnik vinu jest hašiš: oboje služe posve individualnom užitku, eda bi na koncu i taj individuum razgradili, rasplinjujući ga u ne-ja. Druga se zamisao vina pripisuje Brillat-Savarinu; vinu-antidrogi najbliži je srodnik hrana. Takvo je vino društvena institucija. Ono ne potkopava ja, koje se za skupnog objeda neprestano potvrđuje u komunikaciji. Pa ipak i takav zajednički objed s vinima čini se da mora završiti u svojoj negaciji; Ibn Ar-Rumi (836. – 896.) ima ove stihove:

„Pili smo tako bez prestanka,
Dok se i najrječitijem jezik ne zaveza“.
(Pijanka)

S hranom se takvo što ne događa. U hrani se uživa družbeno jer taj užitak ne muti svijest; štoviše, uživatelj traži od sustolnika neku vrst potvrde, potpore i ohrabrenja, koje im i sam zauzvrat velikodušno pruža. Sustolnici se međusobno potiču i podjaruju. [4]

Hamvas kaže: „Ja vino shvaćam kao jedan od najvećih činova milosrđa… Vino nas vraća u iskonski život… Ovaj most između prvog i posljednjeg dana čovjek može podnijeti samo u nesvijesti. Ta nesvijest je vino.“

Drugim riječima, vino je narkotik. Istodobno, ono je sredstvo okupljanja i zajedništva. Za Hamvasa je vino oboje, već prema sorti: šomloško je „vino usamljenika“, kiškereško, naprotiv, „ne trpi samoću“. Vilanjsko je vino za balove i zaruke. Pijenje sentđerđheđskog pak, samo je po sebi svečanost: granica između društvenog i osobnog, skupnog i samotnog, tu se briše. Kinez Li Tai-Pe (701. – 762.; Hamvas ga uvrštava u svoju „stručnu bibliografiju“) genijalno je prikazao taj paradoks u poznatoj pjesmi pod naslovom „Tri prijatelja“:

„U čardaku zelenom sam sjedim i pijem vino,
Vina piti ne valja mi samom! –
Zar nema nikog tko će piti sa mnom? –
Tad priđe mjesec, pozdravlja me bratski.
I drugi prijatelj se javi: moja sjena,
Mjesec i sjena! Zaista dva dobra,
mirna druga, a ne piju ni kapi!“
(prev. Zlatko Gorjan)

13.

Imena mađarskih vina što ih Hamvas razvrstava i sistematizira prosječnom su hrvatskom čitatelju uglavnom nepoznata. Utoliko bolje, dometnut ćemo odmah. Ta čudnovata imena zvuče nam pomalo fantastično: to su imena vina iz basnoslovne zemlje Vinlandije; utoliko su prikladnija da stvore savršen fiktivni sustav.

Filozofiju vina možemo čitati i kao (moralistički) roman: njegovi su junaci Pijetist, Ateist, Puritanac, Scijentist (i jedno Ja). Hamvasev pokušaj da od tih izopačenih duhova stvori psihološki i filozofski sistem uvelike podsjeća na Francuza La Bruyèrea i njegove Značajeve. Treba usporediti mjesta poput: „Pijetist je zapravo isto takav bezbožac kao i materijalist, samo što mu je povrh toga i savjest loša…“ Ili: „Scijentifist je bezopasniji, nespretniji i komičniji oblik ateizma. Puritanac je pak agresivan čovjek…“

14.

Prema Hamvasu, bezbošcima je zajedničko da instinktivno zaziru od vina. Vino je strašilo za ateiste (svih boja). Ono je, kako smo vidjeli, droga Zlatnog Doba.

Posve nasuprot modernoj zapadnoj filozofiji koja smrt (ili Smrt) proglašava svojim stožernim interesom, jedinim predmetom Hamvaseve filozofije jest Život. Sinonim za Život s velikim Ž glasi: Zlatno Doba. Kako ponovo uspostaviti poredak Zlatnog Doba – to je temeljno pitanje koje zaokuplja Hamvasevu misao.

Što doista podrazumijeva pod pojmom Zlatno Doba – Hamvas nas ostavlja u nedoumici. U eseju „René Guénon i metafizika društva“, priključujući se autoru navedenom u naslovu, on naučava povratak Zlatnog Doba kao neku vrstu Sudnjeg dana. Tradicija, koja je jedini ispravni put i znači „apsolutnu sintezu“, počela se gubiti u VI. stoljeću prije Krista; trenutno živimo u doba njenog najjačeg zatamnjenja (kali-yuga). Dublje se potonuti ne može. „Put stiže do kraja i sada se treba vratiti na izvore. Povratka neće biti za sve.“

U Filozofiji vina Hamvas kaže da je sve to samo metafora. Govoreći o Saturnu (koji je planeta vina), Hamvas tumači što je on: „Gospodar onoga razdoblja kada je svaka stvar i svako biće bilo na svome mjestu, i zato se živjelo u neporemećenom blagostanju. Pogrešno sam rekao. Zlatno doba nije povijesno razdoblje već stanje, i zato opstoji u svim vremenima, i jedino ovisi o tome postoji li netko tko će ga oživotvoriti.“ Očito je da obje teorije o Zlatnom Dobu zapravo podjednako odgovaraju istini. Racionalizacija ne obesnažuje mit. Što, dakle, možemo znati o Zlatnom dobu? Ono što je udaljeno tisućama godina zapravo se nalazi na dohvat ruke. Ono što se čini na dohvatu ruke zapravo je udaljeno tisućama godina.

15.

Hamvaseva hijerarhija osjetila (u kojoj oku pripada najskromnije, ustima najznačajnije mjesto) zapravo je motivirana ekstatičkom željom: željom za identifikacijom sa svijetom. Raspršiti sebe u svijet ili svijet pripustiti u sebe: usta su u toj razmjeni najpropusniji organ. Rastopiti se. Stopiti se. Biti Jedno, ono jedino Jedno koje jest. „Sveto je sve što jest, što stvarno jest“, kaže Hamvas u ogledu „Antički i moderni pejzaž“.

Vino je, vidjeli smo, lijek, sredstvo izbavljenja; otud je jasno da mu nema mjesta u Zlatnom Dobu. Čovjek Zlatnog Doba ne pije vino jer sam jest vino; ne traži zanos jer sam jest zanos. Biti to što piješ: formula koja pri svakom pijenju obnavlja Zlatno Doba u malom. Svjetska povijest vina ima tri razdoblja. Prvo je pretpovijest, u njemu nema vina – što je definicija Zlatnog Doba. Druga počinje od Noe, pronalazača vina, i traje do Kane Galilejske. Otada živimo u trećem dobu. Njegov kraj značit će povratak na početak, iščeznuće vina, povratak Svevinu.

Jedna pjesma arapskog mistika Omara Ibn Al-Farida (1181. – 1235.) govori o pijanstvu koje prethodi vinu:

„Gosti, čim zapečaćene posude vinske ugledaju,
Pijani su, a da piće ni okusili nisu.
– – –
U spomen ljubljenog bića vina smo pili
i opili se prije no što su stvoreni vinogradi.“
(Mistično vino)

16.

Heraklitovo ἒν πάντα εἶναι (unum omnia sunt, sve je jedno), prema Hamvasu, jest najveća misao koju se uopće može misliti. Umovi kao Platon, Leibniz, Kant, nisu je bili kadri dosegnuti ili prihvatiti; Heraklit, Leo Ce i Nietzsche jesu. U Hamvasevu ogledu „Poetica metaphysica“ saznajemo da se filozofija i religija nalaze ispod te misli, da znače njenu dekadenciju. Od ljudskih moći tu misao nije izgubila jedino umjetnost. Poezija.

Sve je jedno: biti kadar misliti tu misao. Ne kao da se sve stvari zbrajaju da bi u konačnome iznosu dale to Jedno. Jer onda bi svaka pojedina stvar izgledala beznačajno i bila gotovo ništa; a zbrajanjem ničega ne može se dobiti Jedno. Jedno se ne može razbiti na dijelove. Ono se ne sastoji od dijelova. Pojedine stvari nisu dijelovi, nego neokrnjene cjeline. Ako je sve Jedno, onda su sve stvari od Jednoga načinjene, i Jedno se nalazi u svim stvarima. U Filozofiji vina Hamvas kaže: „Ako je konačno hen panta einai, odnosno sve je jedno, znači da se sve nalazi u svemu“. Svaka stvar upućuje na sve ostale. Svijet beskrajnih analogija.

U poglavlju „Grožđe, vino, dragi kamen, žena“, Hamvas sanja o alkemijskoj vještini koja bi mu omogućila da različita vina pretvara u odgovarajuće drage kamenove, a ove opet u lijepe žene. Jer sve su te stvari jedno.

„Kada bih imao tu sposobnost, izdvojio bih na primjer iz jedne lijepe djevojke njeno duhovno biće i pročišćavao bih ga, sažimao, destilirao, cijedio, kristalizirao, sve dok ne bih dobio neprolaznu sažetu bit. Na kraju bi se od svake lijepe žene mogao napraviti dragi kamen. Ili vino, ali tada je ne bi trebalo kristalizirati, već rastapati.“

Pjesnička metafora obavlja te sanjane transmutacije. Ona je posljednje pribježište drevnog znanja o Jednom, i njegove primjene koju zovemo alkemijom. Perzijski pjesnik Rudaki (oko 880. – 954.), u savršenoj suglasnosti s navedenim Hamvasevim recima, posvetio je vinu sljedeće stihove:

„Kako je crveno to piće! Tko ga pogleda,
Taj se koleba je li to rubin ili vino?
Tvar je ista u objega, samo je oblik drugi:
Jedno se smrzlo a drugo rastopilo…“

BILJEŠKE

[1] V. Gordogan br. 34-35/1991., str. 65., prev. Željka Čorak.

[2] Starofranc. „Pogani su u krivu, a kršćani u pravu“.

[3] Prev. Sava Babić, v. Polja br. 369/1989., str. 466-467.

[4] Je li takvo što uopće potrebno, pitat će tko. Rekao bih da jest. Samotničko objedovanje može pobuditi neka neočekivana, uznemirujuća pitanja koja se tiču same prirode hrane. U trenucima dok jedenjem otpočinjemo proces svoje identifikacije s hranom, iz nje vrebaju neke sitne čudovišnosti. Zadatak je skupnog objedovanja da takvu opasnost preduhitri i onemogući u korijenu. Drugi zadatak sastoji se u stvaranju atmosfere orgije, orgije hranjenja. Užitak se dijeli, priznaje, opaža kod drugih, pospješuje.